Madrid ama presentarsi come un laboratorio europeo di sostenibilità, innovazione, efficienza e inclusione urbana. Piani verdi, transizione ecologica, accessibilità del centro storico e riqualificazione delle periferie: il racconto ufficiale è quello di una capitale moderna, socialmente avanzata, accogliente e sicura. Una città, almeno nelle intenzioni, davvero per tutti. Dietro questa narrazione rassicurante si nasconde però una contraddizione profonda. Un’analisi delle dinamiche immobiliari mostra come poteri storici, opachi e sottratti al controllo democratico continuino a incidere in modo determinante sulla forma urbana e sul diritto all’abitare.

Il caso della Fundación de Santamarca y de San Ramón y San Antonio – nota come Fusara – è emblematico. L’ente nasce dall’unificazione di antiche fondazioni caritative, attive già tra il XIX e l’inizio del XX secolo. La loro missione originaria era esplicitamente assistenziale: garantire alloggio e sostegno a studenti poveri, donne sole e famiglie in condizioni di vulnerabilità economica, svolgendo una funzione para-sociale in un contesto privo di politiche sociali strutturate.

Le donazioni private e i lasciti testamentari che costituirono il nucleo originario del patrimonio di Fusara erano vincolati in modo chiaro: i beni non dovevano essere alienati per fini speculativi, ma mantenuti come risorsa stabile a servizio della collettività, in un’epoca in cui gli immobili non erano ancora considerati asset finanziari bensì strumenti di welfare urbano, pensati per garantire stabilità abitativa nel cuore della capitale.

Nel corso del novecento, come avvenuto per molte istituzioni assistenziali in Spagna, Fusara venne progressivamente posta sotto la tutela dell’arcivescovado di Madrid. Questo passaggio fu giustificato come garanzia di continuità morale, consolidamento amministrativo e fedeltà agli atti fondativi ma segnò anche l’inizio di una trasformazione profonda del modello di governance dell’ente.

Oggi Fusara è al centro di un’indagine giudiziaria. Nel 2019, quattordici edifici situati in zone centrali di Madrid sono stati venduti al fondo privato Tapiamar per circa 74 milioni di euro, una cifra giudicata da numerosi osservatori molto inferiore al valore reale di mercato. Le conseguenze sono state immediate: oltre duecento famiglie si trovano da allora esposte a sfratti, aumenti dei canoni e alla perdita della propria abitazione, dopo che un patrimonio nato per fini sociali è stato trasformato, senza reali contropartite, in leva speculativa.

La vicenda non può essere liquidata come un semplice errore di gestione. Rivela un nodo strutturale: il ruolo degli enti religiosi come attori urbani, capaci di influenzare il modello di città e il diritto all’abitare senza essere sottoposti a un effettivo controllo democratico. Il caso Fusara supera l’ambito penale e assume una dimensione politica, urbanistica e, soprattutto, laica. L’arcivescovado di Madrid non è un soggetto esterno alla fondazione. Non gestisce direttamente gli immobili, ma ne controlla l’architettura del potere.

Fusara è canonicamente legata all’arcivescovado, che nomina, convalida e supervisiona il suo organo di governo, il patronato. È questo organo ad approvare le vendite, definire le strategie patrimoniali e sottoscrivere gli accordi. L’autonomia della fondazione risulta quindi puramente formale: le decisioni maturano all’interno di un quadro politico dettato dall’autorità ecclesiastica, mentre la stessa nozione di vulnerabilità viene filtrata da una prospettiva morale di tipo paternalistico.

Durante le indagini giudiziarie, la strategia difensiva è stata lineare: spostare la responsabilità su ex dirigenti, consulenti e intermediari, presentando la fondazione come vittima di una gestione precedente. Questa ricostruzione appare però fragile. Quei dirigenti operavano con una legittimazione istituzionale precisa, all’interno di una governance controllata dalla Chiesa. Nessuna operazione immobiliare di tale portata sarebbe sembrata plausibile senza una copertura politica interna.

La conferma arriva con l’accordo extragiudiziale raggiunto tra il 2024 e il 2025 con Tapiamar, approvato da un patronato ormai ricomposto con una netta prevalenza di rappresentanti ecclesiastici. È di fatto l’arcivescovado a decidere quando negoziare e quando chiudere il conflitto, privilegiando la stabilità patrimoniale e reputazionale rispetto al danno sociale. Gli edifici restano privatizzati e il diritto all’abitare continua a essere compromesso.

Qui emerge un problema più ampio, se si considera il controllo di scuole, residenze e immobili strategici da parte di un soggetto che non ha l’obbligo di rispondere ai cittadini, agli inquilini o alle istituzioni locali. L’arcivescovado non viene chiamato direttamente a rispondere in virtù del disegno giuridico delle fondazioni, che funge da schermo all’autorità religiosa. Il controllo è strutturale ma indiretto e consente di concentrare la responsabilità penale sui livelli tecnici, lasciando intatto il vertice decisionale. Chi orienta strategicamente le scelte resta fuori dal processo.

La giustizia ha recentemente confermato l’esistenza di indizi di reato nei confronti di diversi soggetti coinvolti nella transazione, aprendo la strada al processo penale, ma ha escluso la fondazione come soggetto indagato (dicembre 2025). Ancora una volta, la struttura ecclesiastica resta sullo sfondo, intoccabile.

Il caso Fusara rivela così un’anomalia democratica profonda. Non può esistere una città realmente sostenibile se una parte significativa del patrimonio urbano è governata da poteri religiosi non eletti e non sottoposti a regole di trasparenza comparabili a quelle pubbliche. La sostenibilità non è solo verde o tecnologica: è giustizia sociale, equità territoriale, stabilità abitativa.

Una città sostenibile si fonda su trasparenza decisionale, responsabilità pubblica, tutela dei gruppi vulnerabili e gestione non speculativa del patrimonio collettivo. La governance ecclesiastica di Fusara contraddice questi principi sotto ogni profilo: opacità delle decisioni e delle valutazioni immobiliari, assenza di accountability pubblica, precarizzazione di oltre duecento famiglie, uso speculativo del patrimonio. Fusara non è soltanto uno scandalo gestionale, è un sintomo. Mostra come il potere ecclesiastico possa agire da protagonista occulto nella trasformazione della città, orientando flussi immobiliari senza rendere conto all’amministrazione e alla collettività.

Il caso di Madrid non è un’eccezione, ma l’espressione più visibile di una dinamica diffusa nelle principali città spagnole. In contesti diversi, secondo logiche ricorrenti, la chiesa cattolica continua a esercitare un ruolo determinante nella gestione del patrimonio urbano senza essere sottoposta a un controllo effettivo. A Barcellona, fondazioni e ordini religiosi hanno progressivamente dismesso o riconvertito immobili storicamente destinati a funzioni sociali, soprattutto nei quartieri centrali e più esposti alla pressione immobiliare.

Ex edifici assistenziali e residenze religiose sono entrati nel mercato privato, alimentando processi di gentrificazione in una città che, paradossalmente, si propone come modello di urbanismo progressista. Anche qui, la proprietà ecclesiastica ha rappresentato una zona franca rispetto ai vincoli sociali imposti ad altri attori. A Valencia il processo è stato meno conflittuale, però non meno significativo: numerosi immobili appartenenti a ordini religiosi – ex collegi, residenze, strutture caritative – sono stati venduti o rifunzionalizzati secondo logiche di mercato, senza adeguate contropartite sociali.

In una città segnata dall’aumento degli affitti e dalla riduzione dell’offerta abitativa accessibile, il patrimonio ecclesiastico ha seguito la traiettoria della rendita, non quella della tutela dei soggetti più vulnerabili. A Siviglia e in altre realtà andaluse, infine, il peso storico della Chiesa si traduce in un controllo esteso degli immobili nei centri storici. Qui la questione si intreccia con la turistificazione: edifici religiosi o fondazioni collegate sono stati affittati o ceduti a operatori privati, contribuendo all’espulsione dei residenti e alla trasformazione dei quartieri in spazi a vocazione commerciale e turistica.

Ancora una volta, l’autorità ecclesiastica agisce come grande proprietario urbano senza rispondere dell’impatto sociale delle proprie decisioni. Ciò che accomuna Madrid, Barcellona, Valencia e Siviglia non è solo la presenza della Chiesa come soggetto patrimoniale, ma il meccanismo attraverso cui questo potere viene esercitato: fondazioni formalmente civili, governance controllate dalla gerarchia ecclesiastica, in un sistema che consente di orientare la trasformazione urbana restando al riparo dal conflitto politico e dalla responsabilità diretta.

Madrid, con la sua retorica verde e i suoi conflitti abitativi, ne rappresenta oggi il paradigma più eloquente.

Federica Marzioni

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Wake Up Dead Man: A Knives Out Mystery, il terzo capitolo della saga diretta da Rian Johnson e disponibile su Netflix, riporta sullo schermo Daniel Craig nei panni dell’investigatore Benoit Blanc. Questa volta il detective non si aggira tra ville di milionari o isole private, ma in una piccola chiesa dell’America rurale dove un omicidio trasforma la congregazione in un campo minato morale, una bolla claustrofobica in cui fede e paranoia si alimentano a vicenda.

Il film merita attenzione non solo perché conferma Johnson come uno che il whodunnit sa ancora farlo respirare, ma perché usa il mystery come una specie di bisturi per sezionare dinamiche religiose, di potere e di manipolazione che risuonano fin troppo con l’attualità, quasi come se stesse commentando il telegiornale con qualche mese di anticipo. Se i primi due capitoli erano satire sociali eleganti, con la battuta sempre pronta e il sorriso sornione, qui Johnson si fa più scuro, più diretto, quasi infastidito. È un attacco frontale alla religione organizzata come macchina di controllo e radicalizzazione, e non ha molta voglia di piacere a tutti mentre lo fa.

Monsignor Jefferson Wicks è il tipo di pastore che nessun ufficio casting oserebbe inventare: un vecchio uomo fanatico, con sguardo febbrile e vocazione totalitaria, che trasforma una congregazione di provincia in una discarica spirituale per gente che “ha problemi”. Non è il pastore di anime, ma il capobranco di un’umanità scassata, rancorosa, bisognosa di qualcuno che urli più forte di lei per darle una direzione, anche se quella direzione porta dritto contro un muro.

I fedeli più miti, quelli ancora in grado di distinguere un sermone da un comizio, scappano a vista. Quelli che restano, invece, si riconoscono nel delirio: più Wicks alza i toni, più loro si sentono finalmente rappresentati, come se la follia del pulpito legittimasse la loro.

È difficile non vedere in Wicks un cugino ecclesiastico di Donald Trump: due uomini anziani, radicali fino al grottesco, che dovrebbero essere il simbolo del tramonto di un’epoca e invece ne sono il megafono. Entrambi, infatti, vivono di iperbole, di aggressività e di identità vittimista; entrambi catalizzano attorno a sé persone che non cercano ragionamenti, ma conferme. Il parallelo è molto evidente: Wicks incendia la congregazione come Trump incendia il suo elettorato, parlando alle paure, ai risentimenti, al bisogno di sentirsi “dalla parte giusta” senza mai mettere in discussione il proprio ruolo di guida infallibile. Non importa se la realtà crolla: basta che la narrazione regga.

La congregazione sparuta che sopravvive all’emorragia dei fedeli “sensati” è un campionario antropologico di fragilità mal gestite. Le poche persone assidue sono quelle che hanno trovato in Wicks non un pastore, ma un validatore del proprio malessere: ognuno porta con sé un carico di rabbia, fallimento, senso di inadeguatezza che la società non ha mai voluto o saputo accogliere. E così finiscono lì, attorno al monsignore che promette loro non la pace, ma la vendetta morale. La religione di e per Wicks non è consolazione: è un’arma, un’identità alternativa, un risarcimento simbolico per chi si sente escluso, tradito, deriso.

Tra di loro c’è chi ha perso il lavoro e cerca una narrazione in cui la colpa sia sempre degli altri; chi ha visto crollare la propria famiglia e preferisce scaricare il barile pensando che il mondo sia corrotto piuttosto che affrontare responsabilità personali; c’è anche chi semplicemente non ha mai trovato un posto e ora, finalmente, si sente parte di qualcosa, anche se quel qualcosa è una deriva settaria.

Il meccanismo è perverso ma efficace: Wicks offre ai suoi fedeli dignità a buon mercato, purché rinuncino alla lucidità. E loro accettano, perché l’alternativa sarebbe guardarsi allo specchio.

Quello che rende questa comunità così inquietante non è la sua cattiveria, ma la disperazione travestita da fede. Sono persone che, in un contesto diverso, potrebbero essere aiutate: con terapia, politiche sociali, reti di sostegno reali. Invece trovano Wicks, che trasforma il loro dolore in ideologia e la loro fragilità in fanatismo.

La chiesa diventa così – che sorpresa! – non luogo di cura, ma un’incubatrice di radicalizzazione: ogni sermone è un mattone in più nel muro che separa questi fedeli dal resto della società. E quando la violenza esplode – perché esplode sempre, in contesti del genere – nessuno si stupisce davvero: era solo questione di tempo.

In mezzo a questo circo apocalittico, Benoit Blanc rappresenta l’eretico per eccellenza: è fieramente ateo, e non fa nulla per edulcorarlo. Non è solo “non credente”: è un professionista affermato che ribadisce, con calma implacabile, che non ha bisogno di Dio per orientarsi, né per distinguere il giusto dallo sbagliato. Ogni volta che qualcuno cerca di infilare la “Provvidenza” nelle indagini, lui si sposta di lato con eleganza e dice, in sostanza, di lasciar perdere i miracoli, ma di parlare invece di fatti. Il film non cede mai alla tentazione di “redimere” Blanc con una conversione last minute: non c’è nessun lampo, nessuna rivelazione commossa davanti a una croce illuminata nel momento clou. Anzi, più il delirio religioso cresce, più lui prende le distanze, senza però smettere di voler salvare chi sa innocente.

È qui che il film colpisce nel segno, perché la morale non passa dalla religione, ma dalla responsabilità. Blanc è, in qualche modo, la dimostrazione vivente che si può essere profondamente morali, empatici, determinati ad aiutare il prossimo senza bisogno di credere a nulla di soprannaturale. Il suo codice etico non è un catechismo, ma una bussola razionale; la verità non è un atto di fede, è un lavoro ostinato. E il film si guarda bene dal suggerire che, in fondo, «un po’ di fede ci vuole»: semmai afferma l’opposto, ovvero che quando la fede diventa struttura di potere, la verità è la prima vittima sacrificale.

Sul versante opposto c’è Jud Duplenticy, il giovane ex pugile diventato prete, che sembra aver scelto la fede come scorciatoia per riqualificare la propria biografia. Dopo aver letteralmente mandato qualcuno all’altro mondo a suon di pugni non cerca giustizia, terapia, responsabilità: cerca assoluzione. E quale lavanderia morale funziona meglio della religione organizzata? In fondo, non è forse corretto dire che la tonaca funziona come reset, la parrocchia come programma protezione testimoni dal proprio passato, e la vocazione come lavatrice industriale del senso di colpa? Il problema è che questa scorciatoia, così umanissima e comprensibile, è anche pericolosamente comoda: nel momento in cui basta un colletto bianco per voltare pagina, è chiaro che la violenza non venga davvero affrontata, ma solo travestita.

Jud rappresenta perfettamente un tipo di percorso che si conosce fin troppo bene: il peccatore rumoroso che si trasforma in uomo di chiesa e improvvisamente si ritrova circondato da un’aura di intoccabilità. L’immunità, il benefit della casta clericale, fa bene il suo lavoro e lo protegge: la comunità preferisce vedere in lui un miracolo di redenzione piuttosto che un uomo che deve ancora fare i conti con le proprie responsabilità. Dietro il racconto del prete “salvato dalla fede”, si intravede la critica a un sistema che offre copertura morale senza chiedere il conto e una vera elaborazione del danno causato.

Quello che rende Wake Up Dead Man 

Il film non si limita a giocare con l’ambientazione religiosa come sfondo pittoresco, ma la usa come specchio feroce di una società che ancora fatica a emanciparsi dai suoi Wicks, dai suoi Trump, dai suoi salvatori autoproclamati.

È un giallo che funziona – a parere di chi scrive – benissimo come tale, ma soprattutto è una storia che ricorda quanto sia urgente che sempre più persone seguano le orme dei fedeli più lucidi del film: alzarsi, uscire, e lasciare il vecchio pazzo radicale da solo sul pulpito a parlare alle panche vuote.

La speranza, se ce n’è una, sta proprio in questo progressivo abbandono: non una rivoluzione, ma una silenziosa defezione collettiva di chi ha capito che la ragione non ha bisogno di altari.

Micaela Grosso

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Nella Città del Vaticano c’è tanto oro e ci sono tanti luccichii ma non tutto è oro quello che luccica. All’ombra della basilica di San Pietro e dietro gli sfarzi delle cerimonie papali c’è un piccolo universo lavorativo che ogni giorno deve fare i conti con problemi complessi e poco conosciuti dal grande pubblico. La Santa Sede e il Vaticano impiegano complessivamente circa 4.800-5.500 lavoratori tra ecclesiastici, personale laico, tecnici specializzati, impiegati amministrativi, addetti alla sicurezza e operatori culturali.

Per decenni il lavoro all’interno delle mura leonine e nelle sedi extraterritoriali ha rappresentato un impiego stabile, prestigioso e relativamente privilegiato. Negli ultimi anni, però, questo equilibrio si è incrinato. Le note difficoltà finanziarie della Santa Sede, le riforme organizzative volute da papa Francesco, il blocco degli scatti di anzianità e l’aumento del costo della vita in Italia hanno alimentato, come vedremo, un crescente malcontento tra i dipendenti laici.

Una macchina amministrativa in miniatura

Il sistema occupazionale vaticano è molto più articolato di quanto si immagini. Circa 2.000 lavoratori operano nella Curia romana, cioè nel governo centrale della Chiesa cattolica, mentre gli altri sono impiegati dal Governatorato dello Stato della Città del Vaticano e dalle sue strutture amministrative. La macchina burocratica del papa comprende figure professionali estremamente diverse: diplomatici della segreteria di Stato, archivisti dell’Archivio apostolico vaticano, informatici, bibliotecari, restauratori, tecnici museali, addetti ai servizi logistici, giardinieri, operatori della sicurezza. I Musei vaticani, uno dei poli culturali più visitati al mondo con oltre 6 milioni di visitatori all’anno prima della pandemia, impiegano da soli circa 700 lavoratori.

L’Archivio apostolico vaticano e la Biblioteca apostolica ne impiegano circa 150. Si tratta di una vera amministrazione statale in miniatura che gestisce biblioteche, archivi storici, tipografie, uffici editoriali, servizi postali, una stazione ferroviaria, una farmacia e infrastrutture culturali di rilevanza mondiale. A garantire il funzionamento del Vaticano non è un unico datore di lavoro ma una galassia di enti distinti. Il cuore amministrativo è la curia romana, mentre il Governatorato gestisce i servizi dello Stato vaticano, inclusi i Musei. Accanto a questi operano organismi economici come l’Apsa, che amministra patrimonio e investimenti, e lo Ior, istituto finanziario autonomo che nel 2024 contava circa 105 dipendenti.

A questa rete si aggiungono i media vaticani – tra cui L’Osservatore Romano, Radio vaticana e Vatican News – integrati nel dicastero per la comunicazione, e numerose istituzioni culturali e accademiche. Fuori dalle mura ma sotto il controllo della Santa Sede operano inoltre grandi strutture sanitarie come l’ospedale pediatrico Bambino Gesù, che conta oltre 3.000 dipendenti, e università pontificie giuridicamente autonome ma legate al Vaticano sul piano accademico.

Stipendi e sistema retributivo, tra mito e realtà

Uno dei luoghi comuni più diffusi riguarda i presunti privilegi economici di chi lavora in Vaticano. La realtà è molto diversa, stando a quanto sottolinea in primis l’Associazione Dipendenti Laici Vaticani (Adlv), organizzazione fondata nel 1979 e riconosciuta ufficialmente dalle autorità vaticane negli anni novanta.

L’associazione, in un contesto dove le possibilità di rappresentanza sindacale e contrattazione collettiva sono più limitate rispetto ai sistemi europei, più volte ha sottolineato che gli stipendi dei dipendenti della Santa Sede sono generalmente in linea con quelli del mercato del lavoro italiano, smentendo così l’idea che chi lavora oltre il Tevere goda automaticamente di salari molto più alti. Tuttavia una comparazione ufficiale vera e propria non esiste.

Quanto si guadagna in Vaticano

Il sistema retributivo vaticano è articolato per livelli legati a qualifica e anzianità, anche se le griglie ufficiali non sono pubbliche. Secondo stime convergenti, gli stipendi lordi mensili vanno da circa 1.300-1.500 euro per i livelli più bassi fino a 3.500-4.500 euro per quelli dirigenziali. A questi si aggiungono benefit come l’assenza di tassazione italiana sul reddito vaticano, l’accesso a servizi sanitari interni e a beni a prezzi agevolati nella farmacia e possibilità di acquisti duty-free presso il supermercato vaticano.

Tuttavia, negli ultimi anni il blocco degli scatti di anzianità e la sostanziale assenza di aumenti contrattuali hanno eroso il potere d’acquisto dei lavoratori vaticani, anche alla luce dell’aumento del costo della vita a Roma. Secondo elaborazioni su dati Istat, tra il 2015 e il 2024 l’inflazione cumulata nella capitale ha superato il 20%, mentre le retribuzioni sono rimaste in larga parte stagnanti. L’Adlv ha denunciato più volte questa dinamica, sottolineando come le riforme finanziarie avviate per ridurre il deficit della Santa Sede – stimato in circa 50 milioni di euro annui – non si siano tradotte in benefici concreti per salari e carriere.

La vertenza nei Musei vaticani

Le tensioni sono emerse in modo clamoroso nel 2024, quando un gruppo di dipendenti dei Musei Vaticani – tra custodi, restauratori e addetti ai servizi – ha promosso un’azione legale denunciando criticità nella sicurezza sul lavoro, nella gestione del personale e nelle condizioni economiche. Il caso ha avuto risonanza internazionale, anche perché ha messo in discussione il sistema di regolazione del lavoro vaticano, caratterizzato da forme di rappresentanza più limitate rispetto agli standard europei.

I lavoratori hanno segnalato turni particolarmente gravosi durante l’alta stagione, carenza di organico e retribuzioni ritenute non proporzionate al carico di lavoro. Prima della pandemia i Musei Vaticani generavano circa 90-100 milioni di euro l’anno; dopo il crollo del 2020-2021, gli incassi sono tornati a crescere, ma secondo i dipendenti questo recupero non si è tradotto in miglioramenti salariali o delle condizioni di lavoro.

L’ospedale Bambino Gesù e i rinnovi contrattuali

Ma i problemi non riguardano soltanto il personale interno alle mura vaticane. Anche nelle istituzioni sanitarie collegate alla Santa Sede si sono registrati negli ultimi anni conflitti sindacali significativi. L’ospedale pediatrico Bambino Gesù di Roma, uno dei più importanti ospedali pediatrici d’Europa e centro di ricerca di riferimento internazionale, pur godendo di tutto ciò che comporta lo status di extraterritorialità (esenzione Imu e Iva) e pur essendo lautamente finanziato dallo Stato italiano (nella sola legge di bilancio 2026 sono stati stanziati 120 milioni), è stato a lungo teatro di vertenze legate ai contratti e alle condizioni di lavoro.

Mentre il Vaticano avviava le trattative con il governo Meloni per l’acquisto a prezzi stracciati del gigantesco complesso dell’ex ospedale Forlanini a Roma, per trasferirvi la sede storica del pediatrico Bambino Gesù attualmente situata al Gianicolo, il personale denunciava ritardi nel rinnovo dei contratti collettivi, differenze retributive rispetto alla sanità pubblica italiana e carichi di lavoro crescenti.

Le vertenze sindacali degli ultimi anni hanno portato ad alcuni accordi migliorativi, ma il tema resta sensibile perché coinvolge una struttura sanitaria che con i suoi sei poli di ricovero e cura e circa 3.100 persone tra medici, infermieri, tecnici e personale amministrativo, rappresenta uno dei principali simboli dell’impegno sociale della Santa Sede.

Il caso dell’Osservatore romano

La situazione lavorativa a L’Osservatore Romano, il quotidiano ufficiale della Santa Sede fondato nel 1861, rappresenta un caso emblematico delle peculiarità del sistema occupazionale vaticano. La redazione dell’Osservatore Romano è composta da alcune decine di giornalisti e collaboratori e pubblica edizioni in più lingue. Dal punto di vista editoriale il quotidiano non è semplicemente un giornale di informazione generale ma il principale organo di comunicazione scritta della Santa Sede, con il ruolo storico di interpretare e diffondere la posizione della Chiesa su questioni religiose, culturali e politiche internazionali.

I giornalisti del quotidiano non sono formalmente inquadrati come giornalisti secondo il sistema contrattuale italiano. Nel sistema della Santa Sede il personale della redazione è classificato come “personale redazionale”, inserito nei livelli del personale vaticano e non nel contratto nazionale dei giornalisti italiani (Fnsi-Fieg). Questo significa che, pur potendo essere iscritti all’ordine dei giornalisti, sul piano contrattuale dipendono dalle norme del lavoro vaticano.

Gli stipendi sono parametrati ai livelli retributivi dell’amministrazione vaticana e non a quelli del contratto giornalistico. Secondo alcuni analisti, questo modello comporta retribuzioni generalmente più basse rispetto a quelle dei giornalisti dei grandi quotidiani italiani, ma con maggiore stabilità e con alcuni benefit tipici del lavoro vaticano.

Ombre sulla riforma dei media voluta da Bergoglio

La situazione della redazione dell’Osservatore Romano è cambiata profondamente dopo la riforma avviata nel 2015 con la creazione del dicastero per la comunicazione. Papa Francesco ha istituito questo nuovo organismo con il compito di riunificare e coordinare tutte le strutture mediatiche della Santa Sede: Radio vaticana, Centro televisivo vaticano, tipografia vaticana, servizi fotografici, casa editrice e L’Osservatore Romano.

L’obiettivo era creare un unico sistema integrato capace di gestire in modo coordinato la comunicazione globale del Vaticano, digitalizzando e centralizzando l’intero sistema informativo attorno al portale multimediale Vatican News. Il progetto nasceva anche da motivazioni economiche: le diverse istituzioni mediatiche vaticane erano cresciute nel tempo in modo indipendente, con strutture e costi separati.

Questa centralizzazione ha però generato attriti. Le storiche redazioni vaticane, tra cui quella dell’Osservatore Romano, avevano identità editoriali consolidate e una lunga autonomia professionale. L’integrazione nel nuovo dicastero ha imposto nuovi modelli organizzativi, la condivisione delle risorse e una maggiore supervisione strategica della comunicazione.

Uno degli effetti più visibili della riforma è stato il progressivo accentramento delle attività editoriali nel polo del dicastero per la comunicazione, con uffici collocati anche a palazzo Pio, a ridosso di via della Conciliazione. Più che un singolo trasferimento, si è trattato di una riorganizzazione che ha integrato le diverse strutture mediatiche, riducendo, secondo i critici, l’autonomia operativa delle singole redazioni.

Un episodio emblematico delle tensioni interne è avvenuto nel 2019, quando la redazione del supplemento “Women Church World” dell’Osservatore Romano si dimise denunciando un clima di sfiducia e pressioni editoriali. Il caso, seguito anche dalla stampa internazionale, è stato interpretato da diversi osservatori come un segnale delle difficoltà nel bilanciare autonomia giornalistica, sensibilità ecclesiale e controllo istituzionale dell’informazione.

Federico Tulli

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Uno degli effetti del concordato tra Stato italiano e Vaticano, tra quelli più evidenti e che tutti i cittadini e le cittadine hanno modo di incontrare nel corso della loro vita, è sicuramente l’insegnamento della religione cattolica nella scuola pubblica. Dal 1984, con il rinnovo del concordato a opera di Bettino Craxi e del cardinale Casaroli, la religione cattolica smette di essere religione di Stato e il suo insegnamento nella scuola diventa facoltativo, ma si estende fino alla scuola dell’infanzia (dai tre ai cinque anni d’età) e nella scuola primaria le ore di Irc diventano ben due alla settimana.

Ma cosa vuol dire “facoltativa”? Vuol dire che è possibile scegliere di parteciparvi o di non parteciparvi, senza bisogno di motivare la scelta (prima del 1984 gli studenti appartenenti ad altre religioni potevano chiedere l’esonero). All’atto dell’iscrizione a scuola bisogna compilare il modulo C, dove si sceglie se avvalersi o meno dell’Irc. In caso di scelta di non frequentare si hanno delle possibilità alternative: 1) uscita dall’edificio scolastico, 2) studio individuale in altro locale della scuola, 3) studio assistito da personale docente, 4) frequenza dell’attività alternativa.

Abbiamo osservato come l’organizzazione delle quattro opzioni sia spesso carente o improvvisata: non sempre viene rispettato il diritto di uscita dalla scuola, spesso non ci sono locali adeguati che permettano lo studio individuale e spessissimo non viene attivato l’insegnamento dell’attività alternativa o, se attivato, è improvvisato o poco curato.

Nonostante queste difficoltà, sempre più studenti scelgono di non avvalersi dell’insegnamento della religione cattolica, evidente segnale di una trasformazione sociale sempre più orientata alla multiculturalità.

Attraverso il Foia (Freedom of Information Act), la legge che dal 2016 permette di accedere a dati e documenti detenuti dalle pubbliche amministrazioni, l’Uaar ha richiesto i dati relativi al numero di studenti che non si avvalgono dell’Irc nelle scuole pubbliche italiane, riferiti agli anni scolastici fino al 2024/2025. I dati sono stati poi ordinati secondo diversi parametri: abbiamo fatto un’analisi per regione, per provincia, per comune e per singola scuola; poi ancora per ordine e grado della scuola stessa, suddividendo ancora, per quanto riguarda la scuola secondaria di secondo grado, tra licei, istituti tecnici e istituti professionali.

L’Uaar aderisce alla campagna #DatiBeneComune, l’iniziativa nata nel 2020 con lo scopo di reperire e rendere pubblici i dati in mano alle amministrazioni affinché siano fruibili da tutti i cittadini e le cittadine. Così, anche i dati relativi alla frequenza dell’Irc sono, in seguito all’accesso civico portato avanti dall’Uaar, resi noti nei file originali inviati dal ministero e dalle province autonome di Trento e Bolzano.

Parallelamente, nel sito della Cei (Conferenza episcopale italiana), compaiono gli stessi dati, rilevati in questo caso direttamente dagli insegnanti di religione (quelli scelti dalla Chiesa e pagati dallo Stato) sia delle scuole pubbliche che paritarie, attraverso un’applicazione chiamata “Raccolta dati avvalentisi”. Si tratta di un tool web che i docenti di religione sono chiamati a utilizzare e che permette alla Cei di avere i dati di prima mano. Le istruzioni sull’uso di questa applicazione sono minuziosamente descritte in un documento di trentacinque pagine, pubblicato sul sito della Cei. I dati raccolti devono essere poi visualizzati e validati da ciascun ufficio diocesano e quindi resi disponibili per le statistiche e le analisi richieste dal servizio nazionale per l’Irc della Cei.

A scegliere di non frequentare l’Irc è il 17,7% degli studenti, l’1% in più rispetto all’anno scorso. Il ritmo di ascesa è quello dell’1% ogni anno. L’ultimo dato rivela quindi che 42mila studenti in più, rispetto all’anno scorso, hanno scelto di non avvalersi. Considerando che il ritmo di ascesa annuale è pari a un punto percentuale, si prevede un abbandono della materia sempre più frequente negli anni a venire.

Nelle notizie diffuse dalla Cei e da una frangia di giornalismo, il dato viene relativizzato dando più importanza a quella che viene definita una «testimonianza dell’apprezzamento diffuso per una proposta di cui si riconosce – soprattutto per l’opera meritoria dei suoi insegnanti – l’autentico impegno culturale e la sincera dedizione educativa» nella recente nota pastorale L’insegnamento della religione cattolica: laboratorio di cultura e dialogo, pubblicata nel dicembre scorso in occasione dei 40 anni dall’intesa tra Cei e governo, che ha ridisegnato la presenza di tale disciplina nella scuola italiana.

Che si voglia evidenziare che una percentuale altissima di studenti scelga ancora di frequentare l’Irc o che si voglia, invece, mettere l’accento sul numero di coloro che non lo scelgono, non si può negare l’evidenza dei numeri o, meglio ancora, della linea di tendenza che vede una costante ascesa dei non avvalentisi (o una costante discesa degli avvalentisi, a seconda della prospettiva che si sceglie).

Per ipotizzare la direzione socioculturale che la società sta imboccando, dobbiamo rilevare le differenze sostanziali che emergono lungo lo Stivale.

Il quadro è eterogeneo: i non avvalentisi dell’Irc prevalgono nelle regioni del nord Italia e diminuiscono gradatamente man mano che si attraversa il centro e il sud dello Stivale e sono maggiormente concentrati nelle città e meno nei piccoli comuni.

Inoltre si osserva che, man mano che si va avanti nel grado di istruzione, i non avvalentisi aumentano. È necessario ricordare che a partire dai 14 anni d’età, ovvero dall’inizio della scuola secondaria di secondo grado (scuola superiore), i ragazzi e le ragazze compilano in autonomia il modulo C e lo firmano di loro pugno. Arrivati a quest’età, quindi, non sono più le famiglie a scegliere per i propri figli ma si riconosce loro autonomia rispetto alla scelta culturale che desiderano per loro stessi. Si noti che, più o meno a quell’età, le ragazze e i ragazzi cattolici hanno già ricevuto il sacramento della cresima e cessano pertanto di sentire gli obblighi e le pressioni da parte della chiesa e dei catechisti.

Proviamo ad analizzare quelle che possono essere le motivazioni dei non avvalentesi e quali le modalità di scelta.

Sicuramente esiste una gran parte di alunni stranieri, praticante altre religioni, o anche italiani appartenenti ad altre fedi, che sceglie di non frequentare l’insegnamento della religione cattolica, quelli che una volta avrebbero dovuto chiedere l’esonero (parola ancora usata da molti, erroneamente).

Meritano però una menzione a parte le famiglie degli alunni stranieri, nello specifico quelle che hanno difficoltà nella comprensione della nostra lingua. Succede che possano chiedere il supporto della segreteria scolastica per la compilazione del modulo d’iscrizione e che i buoni e volenterosi segretari non si soffermino sul modulo C, spesso per semplificazione delle pratiche ma, a volte, perché vengono convinte le famiglie che la frequentazione dell’Irc aiuti l’integrazione dei ragazzi.

Spesso, pressioni di vario genere arrivano anche verso chi sceglie consapevolmente di non avvalersi dell’Irc. Nella scuola dell’infanzia e nella scuola primaria i docenti di religione rassicurano le famiglie dei non avvalentesi dicendo che, in effetti, non parlano di religione ma di valori universalmente condivisi, oppure spiegano che, in realtà, si parla di tutte le religioni. Quindi, nessuna paura! Non è catechismo e non è religione cattolica. A sentir questo, chi sceglie l’Irc ed è convintamente cattolico dovrebbe protestare, come minimo, pretendendo l’insegnamento promesso.

Anche la disorganizzazione delle alternative all’Irc, l’attività alternativa non presente, l’uscita da scuola impedita da regolamenti scolastici che vietano l’uscita ai minori, la mancanza di luoghi adeguati per lo studio individuale, influiscono nella scelta.

Nella scuola secondaria di secondo grado, anche se il voto dell’Irc non viene conteggiato come media, si fa comunque leva sull’influenza che il docente di Irc può avere sul consiglio di classe, docente che, è risaputo, è anche molto generoso nelle valutazioni. Dovrebbe accadere lo stesso anche per l’attività alternativa; infatti il comma 5 dell’articolo 2 del decreto del presidente della Repubblica 122/09 recita così: «Il personale docente esterno e gli esperti di cui si avvale la scuola, che svolgono attività o insegnamenti per l’ampliamento e il potenziamento dell’offerta formativa, ivi compresi i docenti incaricati delle attività alternative all’insegnamento della religione cattolica, forniscono preventivamente ai docenti della classe elementi conoscitivi sull’interesse manifestato e il profitto raggiunto da ciascun alunno».

Quindi frequentare l’Irc o l’alternativa dovrebbe essere vantaggioso. Da questo vantaggio sono però esclusi coloro che scelgono l’uscita da scuola o lo studio individuale. Sarebbe una criticità da risolvere affinché tutti gli studenti abbiano lo stesso trattamento in sede di valutazione.

Altra fase cruciale è l’assegnazione dell’incarico al docente dell’attività alternativa. La prassi è quella di aspettare l’inizio delle lezioni, stabilire l’orario definitivo e poi individuare il docente che ha ore buche o necessità di ore per il completamento del suo quadro orario. Nel caso non ci siano docenti utilizzabili, la scuola deve assegnare il posto vacante attingendo dalla graduatoria dei docenti precari disponibili.

Qui ci troviamo di fronte a una questione che andrebbe risolta: i docenti precari maturano un punteggio per il lavoro svolto, punteggio che permetterà poi di scalare la graduatoria. L’insegnamento dell’attività alternativa è considerato dal ministero un servizio aspecifico, definizione che significa che si tratta di attività didattiche, formative o di studio che non costituiscono una cattedra disciplinare specifica. Il docente di attività alternativa all’Irc svolge un’attività non specifica rispetto alla classe di concorso per la quale è graduato o aspira a posizionarsi. Questo prevede che il punteggio maturato sarà dimezzato. Per questa ragione, capita che i docenti rifiutino l’incarico.

In ogni modo, che l’insegnante sia già parte dell’organico della scuola o che sia un precario attinto dalle graduatorie, l’insegnamento dell’attività alternativa viene attivato con un enorme ritardo rispetto all’inizio delle lezioni, sempre che venga attivato. L’Uaar gestisce tantissimi casi di scuole dove il diritto all’attività alternativa viene del tutto negato.

Le difficoltà che ruotano intorno alla presenza della Chiesa nella scuola pubblica e che, consapevolmente o meno, cercano di boicottare la scelta di non avvalersi dell’Irc, devono essere affrontate e risolte.

Perché non spostare l’Irc fuori dall’orario scolastico? Sarebbe quello che spesso si fa con gli insegnamenti facoltativi e con i progetti extracurricolari e l’Irc è una materia facoltativa.

Quanti studenti frequenterebbero l’Irc se dovessero tornare a scuola nel pomeriggio o trattenersi dopo la fine delle lezioni? Probabilmente pochi.

Crediamo che le persone stiano percependo la laicità dello Stato come valore imprescindibile, e lo stanno confermando con le loro scelte, a partire dalla scuola, sede garante della formazione laica di cittadine e cittadini che avranno in mano il futuro.

I dati che abbiamo esaminato confermano la tendenza della società al cambiamento, alla consapevolezza del ruolo che lo Stato laico ha come presenza centrale della società.

Una società variegata, dinamica, responsabile, laica.

Pamela Deiana

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È la mattina di sabato 28 febbraio 2026. Mentre in Italia si parla soltanto della 76esima edizione del festival di Sanremo, l’Iran è bombardato da Stati Uniti e Israele in un attacco a sorpresa (anche se a lungo annunciato da Donald Trump) che uccide l’ex guida suprema dell’Iran Ali Khamenei e molti dei leader integralisti islamici che gli sono vicini. Quella che viene chiamata operazione ‘Epic fury’ vuole indebolire il regime di Khamenei per favorire una rivolta interna e instaurare un governo più favorevole all’Occidente. Tra gli obiettivi di Usa e Israele c’è naturalmente il petrolio di cui l’Iran è ricco, ma anche il disarmo delle capacità missilistiche iraniane e lo stop all’arricchimento dell’uranio. Tutto questo per limitare l’influenza iraniana in Medio Oriente, indebolendo l’alleanza tra Iran, Russia e Cina.

Nei fatti non sarà certo un’altra operazione militare a portare democrazia in un Paese tanto martoriato. Gli effetti di un’azione che viola ogni norma di diritto internazionale si vedono immediatamente: la scuola elementare femminile Shajareh Tayyebeh di Minab, nella provincia di Hormozgan, nell’Iran meridionale viene distrutta uccidendo 180 persone tra cui 100 bambine.

Abbiamo intervistato Taher Djafarizad, esule iraniano, sociologo e commerciante di tappeti a Pordenone, attivista per i diritti umani e in particolare per i diritti delle donne iraniane e delle donne che vivono in Paesi in cui vige la sharia. Nato a Talesh in Iran nel 1956, è in Italia dal 1980.

Taher Djafarizad, che notizie dirette ha dal suo Paese dopo l’attacco del 28 febbraio scorso?

La situazione è drammatica. È chiaro che i Paesi coinvolti in questa guerra hanno dichiarato ai cittadini iraniani di non uscire di casa. Stanno eliminando tutti i leader, l’ultimo eliminato oggi 17 marzo è Ali Larijani, alto funzionario iraniano, quello che avrebbe preso il potere concessogli da Ali Khamenei, il leader ucciso tre settimane fa di cui era consigliere e segretario del Supremo consiglio nazionale di sicurezza. Questa è l’ultima notizia che una tv iraniana che trasmette dagli Usa ha diffuso.

Da quanti anni non mette piede in Iran?

Da troppi anni, da quando sono arrivato in Italia: sono passati 46 anni. Io sono stato parecchie volte sul confine quando mi sono salvato in extremis. Volevano creare una trappola attraverso un mio dipendente che lavorava con me a Istanbul. Lui è stato arrestato per un fatto burocratico: ogni cittadino sia europeo che iraniano che si reca in Israele non dovrebbe ricevere un timbro sul passaporto, ma su un foglio bianco. Lui ha ricevuto il timbro direttamente sul passaporto ed è stato fermato in Iran, ha passato due mesi in carcere ed è stato torturato. Da lì sono emersi i collegamenti con il mio nome e ho rischiato di essere ucciso.

L’Iran ha 92 milioni di abitanti ed è un Paese multietnico e multireligioso in cui vivono curdi (10%), azeri (16%), luri, beluci, arabi, ebrei. Come è stato possibile che sia diventato uno Stato teocratico?

Sì, questo è un dato importante da conoscere. Una nazione, anzi è stata la prima nazione ad aver messo l’abc della Carta universale dei diritti umani, nata nel 539 prima di Cristo. Sono stati gli iraniani i primi a salvare gli ebrei dalla schiavitù babilonese. Per questo motivo tanti ebrei si sono storicamente stabiliti in Iran. Buona parte dei luoghi sacri appartenenti alla cultura ebraica, come il mausoleo di Abacuc o della principessa Esther o del profeta Daniele, si trovano in Iran. In Iran ci sono 35 sinagoghe. Erano molte di più, ma da quando questi integralisti sono andati al potere, hanno imposto limiti. L’hanno fatto anche nei confronti dei cristiani, che hanno 300 chiese.

Lei è credente?

Io sono allergico a qualsiasi religione. Un credente deve credere nel suo cuore, nel suo cervello. Io credo nella mia forza. Mi ricordo che nel 1985, quando ho fondato la prima associazione di immigrati stranieri, ho trovato casa e lavoro a centinaia di immigrati musulmani. A coloro che ho aiutato e che mi chiedevano se ero musulmano ho detto di non farmi questa domanda, perché la religione è e deve restare un fatto personale.

Il governo teocratico proclamava che il 99,5% della popolazione fosse musulmana, ma la realtà sociale mostra una progressiva disaffezione verso l’Islam sciita istituzionalizzato. Le analisi recenti indicano un significativo aumento dell’ateismo, dell’agnosticismo e, più in generale, della secolarizzazione in Iran, con una tendenza marcata tra le nuove generazioni. L’ateismo in Iran è in aumento?

È chiaro che è in aumento in una maniera impressionante. Non lo dicono, ma molti atei sono stati impiccati in Iran. Secondo la religione, sciita o sunnita, chi detesta l’islam o esce dalla religione islamica è condannabile con la morte. Questo fin dal 633 dopo Cristo. Abū Bakr (primo califfo dell’islam dal 632 al 634 – ndr) ha preso il posto di Maometto e imposto questa regola. Chi lascia l’islam è condannabile alla morte. Quella cultura di merda esiste tuttora. Yusuf al-Qaradawi morto due anni fa, numero uno del sunnismo che aveva la sede nel Qatar, ha detto che è grazie a questa regola se oggi l’islam ha due miliardi di seguaci.

Questo non solamente in Iran, anche nel Paese di Matteo Renzi, l’Arabia Saudita. Anche negli Emirati arabi, Dubai dove ci sono tutte quelle banche dei ciarlatani a livello mondiale.

Qual è secondo lei la causa della transizione da una società che era moderna prima del 1979 a un regime teocratico autoritario? C’è stato un passaggio graduale oppure è stato improvviso? Che cosa si ricorda e che cosa può dire di quel periodo?

Io sono nato e cresciuto sotto il regime dello scià di Persia. Per cui quel mondo lo conosco come le mie mani. Io ero presente alla prima manifestazione dell’8 marzo 1979 che hanno fatto le donne iraniane. In quella manifestazione non erano presenti tanti uomini, al massimo il 5%. Allora gli intellettuali di sinistra dicevano che l’hijab (abbigliamento simbolo di sottomissione e oppressione della donna nel mondo islamico) non era una questione primaria. Questo è stato un grosso errore. Oggi ti dicono che devi mettere quel fazzoletto in testa, domani ti dicono che cosa devi pensare. La donna nella tradizione islamica è sempre pensata come un essere umano inferiore. Pubblicherò a breve un testo sul mondo islamico, dove racconto tutte le cazzate di Maometto. Il libro si intitola Versetti ad personam. Ogni volta che il profeta doveva andare a letto anche con la moglie del suo figlio adottivo, guarda caso trovava dei versetti che giustificavano il suo desiderio. O con la loro schiava copta di nome Maria. C’è anche sul Corano.

Ma parliamo del ‘79. L’Iran era moderno. Dobbiamo partire un po’ prima. Nel 1951 sotto la pressione dei liberali nazionalisti iraniani contro lo scià di Persia Mohammad Reza Pahlavi (che ha governato l’Iran dal 1941 al 1979) era stata chiesta una maggiore indipendenza, dal punto di vista della politica. Alla fine lo scià è stato obbligato a concedere un sistema parlamentare ad alcuni deputati che hanno scelto Mohammad Mosaddegh come primo ministro.

Personaggio importante che si è formato culturalmente in occidente, in Francia. Costui ha toccato alcuni tasti che non avrebbe dovuto toccare: nazionalizzare il petrolio che fino al 1951 gli inglesi saccheggiavano senza pagare nulla all’Iran. Nel 1953 gli inglesi intervengono con gli americani per dare una lezione all’Iran. Attraverso l’operazione Ajax (agosto 1953) ci fu un colpo di Stato organizzato dai servizi segreti Usa e Uk per rovesciare il premier iraniano democraticamente eletto.

L’operazione diede maggiore potere allo scià. In cambio Stati Uniti e Regno Unito hanno preteso il 40% del petrolio, che malvolentieri l’hanno dovuto dividere tra loro. Nel 1960 Kennedy prende il potere negli Stati Uniti e obbliga lo scià a fare la rivoluzione bianca, cioè a dividere la terra tra i contadini e dare diritti alle donne. Lì cresce il khomeinismo dal 1963 in poi, perché gli integralisti non volevano la presenza delle donne nelle istituzioni, nei ministeri, nei governi, nella magistratura.

Nel 1964, quando lo scià ha diviso il terreno appartenente ai grandi latifondisti, uno dei quali era la moschea, gli integralisti islamici si sono ribellati e poi Khomeini fu espulso. In Francia dove fu esiliato, dopo aver trascorso diversi anni in Iraq e Turchia, nasce il khomeinismo. Khomeini diceva cose da integralista islamico e i consiglieri ne ammorbidivano il senso.

Una giornalista iraniana, Nooshabeh Amiri, ragazza giovane all’epoca che oggi vive negli Usa e dovrebbe avere intorno ai 74 anni, aveva intervistato Khomeini per il giornale popolare Kayhan. Allora era stata attaccata da tutti i consiglieri di Khomeini per avere riportato per la prima volta senza filtri le parole del futuro ayatollah. Era la prima giornalista che intervistava nella sua lingua Khomeini, senza addolcire le sue parole dandone un’immagine moderata.

Ma la responsabilità della diffusione dell’integralismo islamico è stata anche dei movimenti di sinistra. Pensavano che questo signore fosse Che Guevara, in realtà senza conoscere la vera strategia del criminale Khomeini. Alcuni filosofi in Francia applaudivano Khomeini senza conoscerlo (Michel Foucault lo definì ‘figura mitica’ – ndr). Nel 1989 quando muore Khomeini avrebbe dovuto prendere il potere un altro ayatollah più moderno e democratico, Hossein-Ali Montazeri, ma Khomeini l’ha messo da parte e ha scelto Khamenei che invece era molto intransigente.

Il figlio di Khamenei dovrebbe avere preso il potere dopo l’uccisione del padre?

Si dice, però sembra che sia morto anche lui durante il primo bombardamento in cui è stato ucciso Khamenei e alcuni suoi ministri. Quelli che detengono il potere sono i Pasdaran (il Corpo delle guardie della rivoluzione islamica che dispone di oltre 200mila uomini – ndr).

Qual è la sua visione sul futuro del suo Paese?

La mia posizione sarà diversa rispetto a quella di altri iraniani che plaudono al figlio dello scià. Io non ho simpatia né per lo scià né tantomeno per il figlio in esilio negli Usa, Reza Pahlavi. Questa è la mia posizione principale. Io mi ricordo che se mi beccavano con un giornale o con un libro che criticava lo scià di Persia di allora, io finivo sotto tortura. Il figlio non ha mai condannato suo padre, che ha portato una marea di miliardi di dollari fuori dall’Iran. Il Paese era povero. Il figlio è cresciuto con i soldi del popolo iraniano.

Ultimamente ha fatto numerosi investimenti nel campo della pubblicità. Una buona parte di quei denari è depositata presso la banca svizzera. Io non simpatizzo per lui. Se la massa lo vuole, io non condivido, pur rispettando la massa. Pochi giorni fa sono intervenuto alla camera dei deputati e ho espresso chiaramente la mia posizione. Io sono cresciuto con la cultura occidentale. Ho raccontato le cose come stanno.

Oggi non vado certo dove vanno i vincitori. E non sono nemmeno dalla parte dei Mojahedin del popolo iraniano, movimento che in origine faceva parte del regime khomeinista e ha messo la prima bomba nel parlamento iraniano. Poi ha lasciato l’Iran e si è trasferito in Iraq dove hanno appoggiato Saddam Hussein. Il leader, oggi residente in Albania, è una donna velata che vuole portare in Iran una repubblica democratica islamica. L’islam è sempre una merda, tu puoi mettere tutto quello che vuoi, ma la democrazia dov’è? Io preferisco un Paese laico, non monarchico. Un Paese in cui tutti possiamo discutere senza essere arrestati. Come l’Italia.

Il suo impegno per i diritti civili è arrivato anche al parlamento europeo, ma non senza polemiche. Perché?

Ho fatto approvare diverse cose a livello europeo: una risoluzione sulle spose bambine per esempio. Purtroppo il parlamento europeo non ha nessun potere. Nel 2022 ha approvato la messa al bando dei Guardiani della rivoluzione, ma poi il consiglio dei ministri non l’ha ratificata. Subito dopo il 2023 insieme ad alcuni gruppi iraniani come Neda day e l’Unione degli attivisti iraniani siamo stati dal ministro degli esteri e al parlamento di Bruxelles. Soltanto due mesi fa i Guardiani della rivoluzione sono stati messi fuori legge. Ma non basta, dovrebbero sequestrare e congelare tutti i loro beni.

(A partire da fine gennaio 2026, l’Unione Europea, su forte impulso del parlamento europeo, ha avviato l’iter per designare ufficialmente il corpo delle Guardie della rivoluzione islamica noto come Pasdaran, come organizzazione terroristica – ndr).

Ci sono state altre incongruenze da parte di Paesi occidentali quando hanno dovuto prendere posizione sull’Iran?

Forse avrai sentito parlare di Masoumeh Ebtekar, una signora che nel 1979 aveva occupato l’ambasciata americana assieme agli integralisti islamici. Era portavoce di quel movimento integralista. Lei ha studiato in America, il figlio ha studiato in America, ed è diventata due volte ministro in diversi governi iraniani. Morale: sotto il governo della Repubblica islamica le leggi segregazioniste nei confronti delle donne sono sempre esistite. Nel 2014 il parlamento italiano ha consegnato il premio Minerva a questa donna, «insignita per l’impegno politico e riformatore». Di che cosa parliamo? Ho scritto allora una lettera al presidente della Repubblica italiana, al presidente del senato, ma non mi hanno dato ascolto.

Intervista di Daniele Passanante a Taher Djafarizad

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Il 14 settembre 2025, sul Journal of Medical Ethics (rivista affiliata al prestigioso Bmj, British Medical Journal), è stato pubblicato un corposo articolo, intitolato Harms of the current global anti-Fgm campaign (I danni delle attuali campagne globali contro le mutilazioni genitali femminili). L’articolo è firmato da 25 autori.

La prima firma è quella di Fuambai Sia Ahmadu, antropologa della Sierra Leone, cresciuta negli Stati Uniti, con un dottorato di ricerca in antropologia sociale presso la London School of Economics, docente presso l’Università di Chicago e in un’università del suo Paese di origine.

Da tempo Sia Ahmadu è impegnata nella difesa delle mutilazioni genitali femminili (Mgf). Sì, in difesa, non contro! Lo chiarisce bene lei stessa nel suo sito www.fuambaisiaahmadu.com, dedicato alla promozione di queste mutilazioni: «Ho creato questo sito web come piattaforma per celebrare e condividere la conoscenza sulle origini africane della circoncisione e in particolare per incoraggiare le donne che sostengono la circoncisione femminile in varie parti del mondo. Come fondatrice di SiA Inc., la mia missione principale è promuovere i diritti delle donne adulte circoncise all’uguaglianza, alla dignità e all’autodeterminazione, preservando questa importante pratica corporea culturale e religiosa».

L’autrice racconta di essere andata in Sierra Leone all’età di 22 anni per sottoporsi alle mutilazioni genitali femminili, in quanto membro del gruppo etnico Kono che le pratica abitualmente. Critica le sue «sorelle femministe occidentalizzate» che insistono «nel privarci di questo aspetto essenziale del passaggio all’età adulta, in linea con il nostro patrimonio culturale unico e potente».

Sostiene inoltre che non vi siano rischi per la salute delle donne e/o conseguenze negative sulla loro sessualità e che la maggior parte delle donne sottoposte a mutilazioni non le percepiscano come una pratica oppressiva. Desta non poca perplessità che Sia Ahmadu abbia lavorato come consulente per l’Unicef e per il British Medical Research Council in Gambia.

Nell’articolo pubblicato sul Journal of Medical Ethics, gli autori sostengono che l’attuale dibattito e le relative politiche anti-Mgf, pur essendo guidati da intenti di tutela della salute e dei diritti umani, causano danni non intenzionali e controproducenti. Secondo gli autori, la narrazione dominante dell’“anti-Mgf” è costruita su un quadro fortemente razzializzato ed etnocentrico che semplifica in modo stereotipato pratiche culturalmente diverse e complesse, contribuendo a perdere di vista la varietà di significati e di contesti in cui queste pratiche esistono.

Tra i possibili danni evidenziati dagli autori vi sono: l’erosione della fiducia nelle strutture sanitarie da parte di comunità coinvolte; il silenzio e la marginalizzazione di voci interne alle comunità che hanno prospettive più sfumate o dissenzienti; la profilazione razziale e il monitoraggio legale sproporzionato di famiglie migranti nei Paesi occidentali.

Gli autori criticano inoltre quella che definiscono una doppia morale: mentre alcune procedure genitali simili (ad esempio interventi cosmetici o chirurgici) sono legittimate o normalizzate in occidente, le pratiche genitali tradizionali praticate in altri contesti culturali vengono condannate e stigmatizzate attraverso il linguaggio e le politiche internazionali.

In conclusione, gli autori propongono la necessità di un approccio più equilibrato e basato sulle evidenze, che tenga conto delle complessità culturali e non riproduca ingiustizie o stereotipi, affinché le politiche e i discorsi pubblici non producano danni simili a quelli che si desiderano evitare.

Per esprimere un giudizio sull’articolo pubblicato dal Journal of Medical Ethics è bene ricordare brevemente cosa siano le Mgf.

L’Organizzazione mondiale della sanità ha classificato le Mgf in quattro differenti tipi, con varie sottocategorie:

Tipo I. Clitoridectomia: rimozione parziale o totale del clitoride e/o del prepuzio clitorideo.

Tipo II. Escissione: rimozione parziale o totale del clitoride e delle piccole labbra con o senza asportazione delle grandi labbra.

Tipo III. Infibulazione: restringimento dell’orifizio vaginale con chiusura ermetica coprente creata tagliando e avvicinando le piccole e/o le grandi labbra, con o senza escissione del clitoride.

Tipo IV. Altri interventi dannosi sui genitali esterni a fini non terapeutici (puntura-pricking, piercing, incisione, cauterizzazione).

Le Mgf danneggiano gravemente la salute psicofisica delle bambine e delle donne, anche per l’uso di strumenti infetti e in genere per le scarse condizioni igienico-sanitarie in cui vengono effettuate.

Le donne con Mgf hanno problemi durante le mestruazioni a causa della parziale o totale occlusione dell’orifizio vaginale, dovuto alla formazione di cicatrici e cheloidi secondari che insorgono per la lenta e incompleta cicatrizzazione della ferita associata a flogosi e a infezioni post operatorie. Queste donne sono spesso affette da endometriti, vaginiti e cistiti ricorrenti. Le infezioni e i calcoli urinari sono molto frequenti e possono compromettere la funzionalità renale. Frequenti sono anche le fistole e rapporti sessuali dolorosissimi.

Ogni anno circa tre milioni di bambine (tra cui anche alcune donne) vengono sottoposte a Mgf e il numero di donne e bambine viventi che le hanno subite è oggi di circa 230 milioni.

Criticare l’articolo pubblicato dal Journal of Medical Ethics è un esercizio abbastanza facile che è stato eseguito da diversi commentatori all’estero¹ (stranamente in Italia non si è avuta alcuna discussione). Le principali critiche riguardano gli aspetti medico sanitari, totalmente sottovalutati da Fuambai Sia Ahmadu e gli altri autori. Inoltre viene totalmente trascurato il ruolo socio-culturale che rende le Mgf un crudele strumento patriarcale di controllo sociale sulle donne.

Anziché concentrarsi sulla rivendicazione della dignità culturale di certe pratiche tradizionali, bisognerebbe che tutti indirizzassero le proprie energie a tutela della salute e dei diritti delle donne e delle ragazze. Appare infine fuori luogo il paragone tra le Mgf e alcune tecniche di chirurgia genitale praticate in occidente, condotte con totale rispetto delle norme igienico-sanitarie, prive di conseguenze drammatiche e, soprattutto, scelte volontariamente e non imposte.

Al di là delle critiche specifiche all’articolo, la sua pubblicazione su una rispettabile rivista scientifica pone problemi più ampi. Nel sito della prima firmataria dell’articolo, la citata Fuambai Sia Ahmadu, si legge: «Sia (o Saa), secondo la cosmologia menfita, che precede le religioni abramitiche, è il nome del primo essere formato dal Dio Creatore, Atum, attraverso il sangue del “Suo” Fallo. La circoncisione (sia femminile che maschile) ha un’origine socio-religiosa africana e questo potente atto simbolico è stato adottato e adattato da molte culture e tradizioni religiose nel corso della storia del mondo.

Sono una cristiana rinata e il mio defunto marito era musulmano, ma sono anche un’antropologa e credo sia necessario che i discendenti africani (ai quali è stato detto che non abbiamo una storia o una cultura indipendente dagli europei che valga la pena conoscere, per non parlare di preservare) comprendano le origini delle nostre religioni ancestrali e come queste credenze e pratiche abbiano influenzato le religioni abramitiche. La circoncisione è ciò che collega questa conoscenza del nostro passato con ciò che siamo nel presente».

Le motivazioni che inducono l’autrice a difendere le Mgf sono dunque legate alla volontà di salvaguardare la conoscenza delle tradizioni culturali di un popolo, rivendicando autonomia nei confronti dell’Europa e, in generale, dell’occidente.

In sostanza l’autrice, da antropologa, rivendica la necessità di comprendere norme, tradizioni, valori e credenze di un popolo all’interno del contesto culturale specifico che le genera. Rifiutando giudizi basati su standard esterni e sostenendo la pari dignità di tutte le culture, rifiutando ogni forma di etnocentrismo. In una parola si tratta di quello che viene chiamato relativismo culturale, proposto inizialmente da illustri ricercatori come Franz Boas (1858-1942) e Bronisław Malinowski (1884-1942).

Il relativismo culturale è la posizione, del tutto condivisibile, secondo la quale i valori, le norme morali e le pratiche sociali devono essere compresi e valutati nel contesto della cultura a cui appartengono, evitando ogni giudizio espresso, inevitabilmente, applicando i criteri della propria cultura di appartenenza. In altre parole, ciò che è “giusto” o “normale” e “moralmente accettabile” dipende dal contesto culturale.

Si tratta sicuramente di un approccio apprezzabile. Vi sono infatti tanti modi di vivere e non esiste un criterio oggettivo per stabilire quale cultura sia globalmente “superiore” alle altre. Pensare che la migliore sia quella che noi abbiamo adottato e giudicare le altre in modo unilaterale è un atto di arroganza e supponenza che tanti danni ha provocato. L’approccio relativistico favorisce inoltre la tolleranza e il rispetto verso culture diverse. Quello etnocentrico, al contrario, genera discriminazioni, sopraffazioni e razzismo.

Il relativismo culturale è indispensabile in antropologia, etnologia e storia per studiare società lontane da noi geograficamente, cronologicamente e culturalmente. Ma è anche indispensabile nella vita di tutti i giorni per la pacifica convivenza di etnie e popolazioni con usi, costumi e tradizioni diverse.

È però piuttosto evidente che esso deve avere dei limiti ed è importante, proprio in nome di tolleranza e convivenza, stabilirne i confini.

Infatti, se applicassimo in modo assoluto il relativismo culturale, allora potremmo giustificare qualsiasi pratica, anche quelle che violano i diritti umani. Per questo è necessario porre dei limiti basati su principi universali minimi, come la dignità della persona e i diritti fondamentali.

In sintesi, il relativismo culturale è utile per comprendere e rispettare le differenze, ma non può diventare una giustificazione per violare valori fondamentali condivisi a livello universale.

I diritti umani fondamentali parlano espressamente di: 1) diritto all’integrità fisica e psichica; 2) diritto alla salute; 3) diritto alla libertà e alla sicurezza della persona; 4) diritto di non essere sottoposti a tortura; 5) diritti dei minori.

Non si possono accettare violazioni di tali diritti in nome del relativismo culturale. Appare abbastanza evidente che le Mgf li violino tutti e cinque. Infatti: 1) comportano la rimozione o la modifica degli organi genitali femminili senza ragioni mediche, causando danni permanenti e traumi psicologici; 2) provocano infezioni, dolore cronico, sterilità, complicazioni durante il parto e, in alcuni casi, la morte; 3) costituiscono un atto di violenza fisica e psicologica; 4) la comunità internazionale classifica le Mgf come trattamenti crudeli, inumani o degradanti; 5) essendo praticate spesso su minori, violano la Convenzione sui diritti dell’infanzia, che protegge le bambine da pratiche tradizionali nocive.

Quest’ultimo punto appare particolarmente importante. Se una donna adulta, libera e sufficientemente informata sulle possibili conseguenze, decide autonomamente di sottoporsi a Mgf, come ha fatto Fuambai Sia Ahmadu, è giusto che abbia la possibilità di farlo. Ma imporlo a chi non può decidere (come qualsiasi altra pratica religiosa forzata) è un sopruso che non può essere in alcun modo difeso.

Comprendere e studiare le culture diverse dalla nostra, senza pregiudizi ideologici, è un dovere intellettuale e civile. Ma difendere la dignità e l’integrità della persona è un dovere etico, e nessun relativismo può esimerci da questo vincolo.

Silvano Fuso

Approfondimenti

1. Si veda, ad esempio: H. Burrage, Are ‘Anti-FGM’ Campaigns Harmful?, 10 gennaio 2026

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Nonostante il celebre romanzo di Hemingway, a sua volta in citazione di un verso di John Donne, e l’indubbio riferimento all’usanza di far suonare la campana quando muore qualcuno, spesso nell’iconografia clericale il din don dan è all’opposto associato alla festa, alla gioia, alle allegre mattine della domenica al Mulino Bianco, che a quanto pare non annovera mai né insonni né turni notturni nelle proprie schiere. E anzi dello scampanio selvaggio se ne arriva a difendere persino la funzionalità pubblica nel rintocco delle ore.

Che in effetti, prima dell’avvento dell’orologio nemmeno da polso, ma financo da tasca, aveva effettivamente una grandissima utilità civica. All’incirca fino a un secolo fa, grosso modo. In ogni caso oggi, non fosse altro per i cellulari ai quali viviamo incollati, siamo certi che tutti i fortunelli il cui campanile decide di segnare anche i quarti d’ora, dei 15 tocchi di seguito ne farebbero volentieri a meno.

Se non altro il rumore delle ore è sottoposto ai normali limiti di decibel di qualsivoglia altra attività. Certo, soprattutto nei piccoli centri intraprendere una battaglia sonora contro i parroci non è il massimo, ma se non altro quando di segnale orario si tratta le tutele ci sono e senza discriminazioni.

Perché il discorso si fa ben più complesso quando invece si parla di scampanii liturgici, quelli cioè che segnalano l’inizio, la fine o anche la semplice sussistenza di un evento liturgico. Spesso prolungati, spesso assordanti nella gioia quanto nel dolore, verrebbe da dire, spesso in ore che anche l’attuale mondo del lavoro non considera esattamente con favore. Per esempio l’Angelus delle sette di mattina, festivi compresi, un classico. Del disagio.

Ecco, per questo tipo di frastuono invece sorgono problemi maggiori. Perché per costante giurisprudenza questi specifici rintocchi sono direttamente espressione di libertà religiosa, e quindi non limitabile (o meglio, limitabile solo per contrarietà al buon costume, ex articolo 19 della Costituzione).

Questo non vuol dire che non ci sia proprio nulla da fare se tormentati a ogni ora del giorno e magari anche della notte da rintocchi tutt’altro che bucolici e festaioli per chi li subisce. Lo sanno anche i vescovi, che spesso nei loro decreti impongono il silenzio quanto meno in determinate fasce orarie e altrettanto spesso raccomandano una certa prudenza nell’entusiasmo scampanante.

Lo sappiamo bene anche noi all’Uaar che spesso patrociniamo contenziosi, costosissimi purtroppo per le perizie tecniche necessarie anche solo per poter cominciare; e in sordina, se mi si passa l’espressione, abbiamo anche ottenuto qualche risultato di sostanza.

Infatti, che sia espressione di libertà religiosa o meno, l’esercizio di un diritto va sempre preso in considerazione e bilanciato con pari se non più forti diritti altrui. E fra questi c’è sicuramente il diritto alla salute e a non subire quello che si chiama danno biologico per le emissioni sonore incontrollate e incontrollabili. Indubbiamente è comunque un gradino in più da affrontare nel caso le emissioni siano oltremodo rumorose; nessuna tutela invece se lo scampanio è, se non illegittimo, quanto meno inopportuno non per le modalità in sé e per sé ma per il significato.

Il pensiero corre subito a Sanremo, dove il vescovo Antonio Suetta ha avuto la bella pensata di far suonare le campane ogni sera alle 20 per tutti i «bambini non nati», perché è stata interrotta la gravidanza. Giusto per continuare a sputare sopra al fatto che l’esercizio di un diritto riconosciuto, seppur nella non ottimale forma, non dovrebbe venire mai stigmatizzato impunemente solo perché, se è un prete a parlare, sarebbe una legittima e libera «critica teologico-morale» e non una violenza privata. Ci permettiamo di dissentire.

D’altronde tutta questa tolleranza (nello stretto senso di sopportazione con fastidio) l’italica stirpe non sembrerebbe poi avere nei confronti dell’esercizio sì, di libertà religiosa, ma non di segno cattolico.

A Forlì ad esempio tal Luca Bartolini, assessore responsabile alla sicurezza del Comune, ha chiesto l’intervento delle autorità «per tutelare quiete pubblica e convivenza civile», contro quello che ha definito «inquietante e inaccettabile»: il fatto cioè che da una radio di una singola casa privata, in orario preserale, cioè al tramonto di febbraio, in pieno ramadan, venisse diffuso (o banalmente ascoltato ad alto volume?) il canto del muezzin. E il tutto senza che ci sia nemmeno una moschea nei paraggi, chiosano orgoglioso assessore e parecchi cittadini. Libertà religiosa a due velocità, anzi, a due volumi.

Sia chiaro, se d’un bel tacer non fu mai scritto, nemmeno di una emissione sonora disturbante, religiosa o meno che sia, si può parlar bene. Sarebbe bello se si ponesse maggiore attenzione, e senza distinzioni tra attività, all’inquinamento acustico prima che alla chiamata alla messa o alla preghiera del mattino o del pranzo o del pomeriggio o della sera. Insomma, evviva se non il silenzio quantomeno il basso volume. Per tutti però, din don dan, Nam-myoho-renge-kyo o inshallah che siano.

Adele Orioli

Approfondimenti

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La copertina del numero 2/2026 di Paolo Ferrarini sintetizza con ironia la questione delle invadenze sonore della Chiesa cattolica. Alcuni articoli di questa uscita trattano il tema e le sue ricadute sulla laicità. La responsabile iniziative legali Uaar Adele Orioli si concentra sul rumore molesto delle campane, blindato dal Concordato. Mentre Valentino Salvatore commenta la recente condanna a una parrocchia di Palermo per il disturbo arrecato dal suo oratorio.

In questa uscita abbiamo affrontato anche altre tematiche. Il giornalista Federico Tulli offre un’inchiesta sulle condizioni di lavoro dei dipendenti del Vaticano. Federica Marzioni dalla Spagna ci aggiorna sull’accordo tra governo e vescovi locali per i risarcimenti alle vittime di abusi commessi da preti. Ospitiamo la traduzione di un articolo da The Conversation di Imad Khillo, docente di diritto pubblico a Grenoble, sull’apartheid di genere imposta alle donne in Afghanistan dal regime talebano. L’addetto stampa dell’Uaar Daniele Passanante intervista l’attivista laico iraniano Taher Djafarizad, da anni esule in Italia, sulle prospettive di un Iran libero e democratico. L’insegnante e attivista Pamela Deiana riflette sul calo delle scelte a favore dell’insegnamento della religione cattolica a scuola. Ciro D’Ardia ripercorre la tragica storia del movimento religioso Heaven’s Gate. E la divulgatrice scientifica Maria Antonietta Auditore ci parla dei pericoli delle derive settarie anche in campo medico. Dal canto suo il divulgatore e chimico Silvano Fuso mette in guardia dal relativismo culturale che arriva a giustificare per tradizione pratiche atroci come le mutilazioni genitali femminili. La critica cinematografica Micaela Grosso esamina da un punto di vista laico il film Wake Up Dead Man: A Knives Out Mystery di Rian Johnson.

Su Nessun Dogma diamo spazio anche alle attività e alle iniziative dell’associazione. In questo numero presentiamo il resoconto dell’assegnazione del premio di laurea dell’Uaar edizione 2025 presso la sede nazionale di Roma. La responsabile circolo Irene Tartaglia stavolta ci racconta cosa fa il circolo Uaar di Modena. Infine presentiamo anche l’ultimo libro pubblicato dal progetto editoriale Nessun Dogma – Libri per menti libere: un’antologia di articoli del blog associativo dal titolo A ragion veduta. Vent’anni di mondo osservato dall’Uaar a cura di Roberto Grendene e Valentino Salvatore e con prefazione del direttore della rivista Raffaele Carcano, di cui riportiamo anche un articolo tratto da questo testo sull’etica senza dio.

Non mancano le rubriche ricorrenti del bimestrale. L’Osservatorio laico dedicato a leggi e sentenze in Italia e all’estero, positive o negative. Impegnarsi a ragion veduta a firma del segretario Roberto Grendene per ricordare ciò che l’Uaar ha fatto e sta facendo in concreto. La carrellata delle attività dell’associazione sul territorio a cura della responsabile circoli Irene Tartaglia. Il “giro del mondo” per rilanciare iniziative di altre associazioni laico-umaniste, del responsabile relazioni internazionali Giorgio Maone. La rassegna di studi accademici su religione e non credenza che ci presenta Leila Vismara. Le proposte di lettura per segnalare tre libri recenti che ci sono sembrati interessanti. La sezione Arte e ragione in cui Mosè Viero rilegge con sensibilità laica un’opera d’arte per ogni uscita. Infine il riflettore di Agire laico per un mondo più umano, su piccoli e grandi fatti che ci raccontano l’impegno per la laicità e i diritti nel mondo.

Vi proponiamo intanto il redazionale di questa uscita, intitolato Rumore.

Una delle caratteristiche totalitarie della religione è l’ambizione di invadere ogni senso dell’essere umano. L’udito non fa eccezione. In ogni epoca, in ogni luogo, abitare vicino a un tempio è una delle scelte peggiori per chi ha bisogno di riposare. Ma ci può essere di peggio: trovarsi a metà strada tra due templi in concorrenza. La parola “baccano” deriva, non a caso, dal nome di una divinità.

Il problema, anche in questo caso, viene amplificato da un’altra attitudine, parimenti estesa: la pretesa di avere condizioni privilegiate rispetto ai comuni mortali. Chi richiama il muezzin il cui richiamo viola la normativa sull’inquinamento acustico? Perché mai la libertà di diffondere la voce di Dio (o, per essere più precisi, dei suoi sedicenti rappresentanti terreni) dovrebbe prevalere su quella di chi trasmette death metal? Anni fa, in Norvegia fu estesa a tutte le religioni la deroga al superamento del limite sonoro previsto dalla legge. Un gruppo di atei chiese e ottenne analoga prerogativa. Per esercitarla, organizzarono un evento nel corso del quale urlarono dai tetti «Dio non esiste». E la finirono lì.

Le religioni hanno invece l’atteggiamento opposto. E il loro rumore di fondo nelle nostre società invade ogni ambito: dall’istruzione al lavoro, dalla famiglia alla camera da letto, fino agli stessi corpi. Il muro di separazione tra Stato e Chiesa dovrebbe essere più difficile da abbattere di quello del suono. Non è così, ed è per questa ragione che è nata questa rivista. Siamo consapevoli di rappresentare un’altra campana. Ma molto, molto più rispettosa.

Leila, Massimo, Micaela, Paolo, Raffaele, Valentino

La redazione

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Cinquant’anni fa, la notte del Circeo spalancava una voragine nella coscienza collettiva italiana, un abisso in cui sembrava che tutto il peggio, e anche il meglio nascosto, del “Bel Paese” trovasse cittadinanza. Oggi viene facile rievocare quel massacro come il paradigma del male assoluto, il simbolo in carne, sangue e cemento di ogni deriva sociale e politica degli anni settanta.

A ben vedere, però, ciò che ancora oggi lascia turbati è la lente distorta con cui questa storia viene tuttora raccontata. Si fa un gran parlare, sicuramente non a torto, della matrice fascista dei tre carnefici – Izzo, Ghira, Guido – come se bastasse accostare a quei cognomi il marchio di un’ideologia per acquietare la nostra fame rituale di chiarezza morale. Pare, a chi osserva da vicino, che la memoria collettiva italiana funzioni per compartimenti stagni: una volta etichettato il mostro, lo si può seppellire, con buona pace del Paese e della sua fame di autoassoluzione.

Eppure, non è forse degno di nota il silenzio che accompagna la seconda radice di quella storia?

È interessante vedere come sui giornali, nelle commemorazioni, nei dibattiti televisivi, la parola “cattolicesimo” sia finita ai margini, relegata a semplice sfondo d’ambiente, quando in realtà la cultura cattolica, quella pedagogia della colpa e della redenzione a orologeria, ha fornito agli assassini e ai loro complici silenti un humus almeno altrettanto fertile quanto le svastiche esibite. Non si tratta di volontà polemica, né di risarcimenti ideologici a posteriori: semplicemente, pare che il Circeo sia stato anche – se non soprattutto – il prodotto di una società che ha trasformato la fede in un involucro rigido, asfissiante, e che ha fatto della repressione la regola d’oro delle relazioni tra i sessi e del rapporto con il potere.

Sfogliando le memorie, le testimonianze e certi romanzi incuneati nella narrativa italiana più recente, si scopre che in quegli anni la scuola privata cattolica era, a tutti gli effetti, il palcoscenico privilegiato della doppia morale. Bastava attraversare i corridoi di quei licei d’élite per respirare un’atmosfera sospesa tra l’altare e il manganello, tra la preghiera della mattina e le gesta da piccolo satrapo in classe e fuori.

Chi scrive, per deformazione professionale, tende e vedere nei dettagli minimi (un crocifisso appeso storto, un prete che chiude in fretta la porta) i segnali di una lunga consuetudine alla negazione, alla minimizzazione, all’assoluzione preventiva dei “figli di papà”. Non è certo una scoperta di oggi che nelle scuole confessionalmente orientate la colpa venisse usata come leva, e la redenzione elargita secondo logiche più di ceto che di vera spiritualità.

Tutta questa materia viva, fetida ma reale, è stata ripresa e riplasmata da Edoardo Albinati, col suo libro La scuola cattolica, vincitore dello Strega, capace come pochi altri di scavare dove la cronaca si ferma. Il libro, e anche il film di Stefano Mordini che ne è derivato, sono prove tangibili – almeno per chi si concede il dubbio – che il mostro del Circeo non nacque dall’ideologia fascista e basta, ma anche, pesantemente, dalla pedagogia della preghiera imposta con la cinghia, dal dogma trasfigurato in privilegio, dall’anarchia morale travestita da ordine. A ben vedere, la narrazione della violenza e della complicità è tutta lì: vige una regola non scritta per cui, se sei abbastanza “interno” al gruppo, se reciti bene le Ave Maria, tutto ti sarà perdonato – o quanto meno, ti sarà evitato l’ingombro della punizione.

Mi sovviene un dettaglio, non trascurabile: in tutte le rievocazioni mediatiche del Circeo, si fatica a trovare una parola concreta su quella zona grigia, spesso addirittura dorata, dove la Chiesa, la scuola, la borghesia convergono nella produzione seriale di omertà e rimozione. Pare che parlare di complicità della cultura cattolica sia questione scivolosa, su cui preferire il “si dice”, il sottinteso, la prudenza da sagrestia. Eppure, per chi ha avuto a che fare (direttamente o per racconti di terza mano) con la realtà delle scuole private religiose degli anni settanta, la cosa è lampante: la reputazione salvava più di qualsiasi catechismo, e la preghiera era spesso solo il fiore sopra un letamaio di codici non detti.

Non a caso, come sottolinea lo stesso Albinati in pagine taglienti, l’educazione sentimentale e sessuale era completamente delegata al silenzio, alla colpa, all’inibizione e, quando non bastava, al ricatto o alla minaccia da parte di chi comandava.

Del resto, mi viene quasi da sorridere – amaramente, s’intende – ogni volta che, nelle battaglie contemporanee su chi debba educare i giovani all’affettività, alla sessualità, alla diversità, si propone di lasciare il testimone in mano ai soliti professionisti del dogma. Un Paese che ancora oggi, cinquant’anni dopo, fatica ad ammettere che la pornografia della violenza non nasce a caso, ma germina dove il male viene “benedetto” e nascosto, forse non ha ancora capito nulla del proprio passato. La scuola cattolica, in questo senso, rappresentava il laboratorio perfetto per la produzione di una mascolinità tossica, imbullonata dall’autorità che assolve prima ancora di giudicare, e di una femminilità ridotta al silenzio e al sacrificio in nome di una morale distorta.

Non si tratta, mai, di assolvere la matrice fascista di Izzo, Ghira e Guido, né di diluire responsabilità individuali nell’etere di una cultura comune. Si tratta, semmai, di recuperare l’elemento mancante: il riconoscimento pubblico che anche il cattolicesimo diffuso, quando declinato in chiave autoritaria, sessuofoba, e alleato della borghesia più ipocrita, produce le stesse distorsioni della peggiore ideologia politica. È antistorico far finta che non sia così. Eppure, cinquant’anni dopo, si preferisce restare nell’ambiguità, bastano accenni vaghi e parabole su una scuola che non c’è più, come se i modelli di allora – e di ora, permettete – non avessero la stessa lingua biforcuta.

Forse è anche per questo che ogni anniversario del Circeo lascia un sapore amaro, quasi rimosso, a chi si ostina a osservare la società con attenzione: la memoria non è solo esercizio civico, è anche – e forse soprattutto – un atto di coraggio verso la verità. In questa verità scomoda c’è la consapevolezza che il mostro, spesso, non viene da lontano, ma dalla stanza accanto, dai banchi della scuola, dalla messa della domenica, dal salotto pulito dove si nasconde il disordine delle coscienze. Raccontare oggi il Circeo soltanto come un crimine fascista è operazione di comodo, e anche un po’ codarda; starebbe bene, invece, aggiungere all’elenco delle responsabilità anche quella pedagogia della colpa che, purtroppo, ci riguarda ancora tutti, e che – piaccia o meno – continua a produrre danni e omertà, di generazione in generazione.

E allora, cinquant’anni dopo, davanti al ricordo del Circeo che per alcuni è solo un vecchio fatto di cronaca, si impone il vero esercizio laico della memoria: togliere il velo, strappare la tonaca della retorica e dire, una volta per tutte, che il male sa travestirsi, che la complicità non ha colore unico, e che la vera redenzione passa per il coraggio di nominare ogni radice, anche quella più scomoda, senza più alcun alibi spirituale o socio-culturale. Ma, in fondo, forse è chiedere troppo a un Paese che ha fatto dell’oblio la sua specialità.

Micaela Grosso

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A pensar male si fa peccato. Ma quasi sempre ci si azzecca. E chi, meglio di Andreotti, può servirci a capire la santificazione, pardon l’introduzione di una nuova festività legata alla religione, da farsi il 4 ottobre per i patroni italici, Francesco d’Assisi e Caterina da Siena?

Perché al netto della mancata reintroduzione del XX settembre, anniversario della presa di porta Pia, alla Dc manco passò per la testa di aggiungerci gli italici patroni alle già presenti festività religiose del nostro calendario: il primo gennaio, per Maria; il 6 gennaio, epifania; pasqua e lunedì dell’angelo; ferragosto, assunzione di Maria; 8 dicembre, immacolata concezione – dogma pronunciato nel 1854, sulla nascita senza peccato originale di Maria, che scommetterei la metà dei cattolici confonde con l’affermazione della verginità della Madonna; ognissanti, e ovviamente il natale, in comodato d’uso dai pagani saturnalia e sol invictus. Sorprendentemente, più di quelle laiche, tre soltanto: 25 aprile, 1° maggio e 2 giugno.

Davvero ci serviva un’altra festività religiosa? Sì, a qualcuno serviva, in realtà, per riaffermare che l’Italia è una nazione cattolica. Una reintroduzione subdola e tardiva della religione di Stato. Intesa, per altro, non come affermazione delle idee che i santi propugnavano, ma quasi a voler fissare un punto fermo. Che l’Italia è un Paese cattolico, dove non tutti sono uguali, ma ci sono persone più uguali degli altri. E quindi, crocifissi a scuola, nei tribunali, benedizioni a gogò, affermazioni di obbligo di adeguarsi, da parte degli immigrati, alle nostre tradizioni. Cosa che, in effetti, essendo quella cristiana religione importata, sembra un ossimoro lampante. Una bandierina, quindi, anzi una croce messa per indicare un controllo di territorio.

E non vorrei stigmatizzare coloro che l’hanno proposta, con la scusa dell’ottavo centenario della nascita del “poverello” d’Assisi, ma mi piace ricordare i fautori di questa legge. Pare che l’idea sia stata lanciata da un poeta mio concittadino, tal Davide Rondoni, di cui ricordo le esternazioni non proprio simpatiche sulla campagna degli ateobus. In un articolo pubblicato sulla prima pagina di Avvenire sosteneva che «la sedicente unione di atei razionalisti è stata ridicolizzata nella sua saccenteria dal semplice buon senso di gente normale», «perché basta, per così dire, essere uomini per capire la violenza stupida di quel messaggio», ignorando che quel messaggio, civilissimo, era di Richard Dawkins, uno tra i più grandi scienziati viventi.

La campagna dei bus è definita «una miseria», e del resto «la Bibbia insegna che non esistono gli atei: li chiama idolatri». Rondoni conclude che «proprio grandi regimi che hanno professato l’ateismo – come il comunismo e il nazismo – hanno provocato le più gravi violenze sull’uomo». Sorvoliamo sulla bocciatura del poeta in storia, visto che proprio ateo il nazismo non era, ma ci colpisce l’incapacità di capire le posizioni degli altri, per rifugiarsi in un rifiuto che è esattamente il contrario di quello a cui secondo la legge servirebbe questa festa: «al dialogo tra appartenenti a culture e religioni diverse» (sic), cosa che, evidentemente, non rientra nelle corde del poeta.

In una intervista apparsa su Pagella Politica un parlamentare di Forza Italia anonimo (probabilmente per paura del rogo, quantomeno metafisico), definisce la legge una boiata pazzesca, e in effetti ci tocca dargli ragione, e ne attribuisce la paternità a Maurizio Lupi, ultimo erede dei peones della Dc, che riesce a essere meno laico dei democristiani originali, ma a cui, data la passione del santo a parlare con i lupi, dialogo non praticato dagli elettori che non lo votano, riconosciamo le circostanze attenuanti, anche se la sua dichiarazione ricorda i quadri di Magritte «È un segno, un richiamo fortemente laico a ciò che ci unisce». Anche la relatrice del disegno di legge, Elisabetta Gardini (Fdi), ha evidenziato come la festa possa rappresentare un momento di unione «per credenti e non credenti». Che detto da lei, reduce da uno scisma che l’ha portata da Forza Italia a Fratelli d’Italia…

Brutta figura, per altro collettiva dei parlamentari nazionali in toto, che dimostrando un tasso di laicità paragonabile allo 0 kelvin (zero assoluto) approvano il provvedimento, a eccezione di due parlamentari di Azione che votano contro. Avevo sperato lo facessero sul solco tracciato dal vero Partito d’azione, per la laicità dello Stato, ma lo fanno solo perché questa festa, quando non cade di domenica, costerà ai cittadini italiani circa 11 milioni di euro, per maggiorazioni salariali ai lavoratori della sanità, delle forze dell’ordine e dei vigili del fuoco.

Vista la nota propensione del poverello d’Assisi a liberarsi dei beni terreni, a donare quanto in suo possesso, in onore di questo santo avremmo potuto recuperare qualcosa (magari anche per la scuola, o la sanità) dai sette miliardi che il nostro Stato regala o sconta alla chiesa cattolica. Ma ci sarebbe voluto un miracolo. E noi siamo atei.

Lodovico Zanetti

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