La nostra storia inizia su uno sperdutissimo cucuzzolo dell’appennino tosco-emiliano, dove a seguito della segnalazione di un escursionista (con molto tempo a disposizione, aggiungiamo malignamente noi) vengono colti in flagrante due uomini italiani quasi quarantenni che in un cascinale raggiungibile solo a piedi coltivavano e consumavano (pochi grammi di) marijuana.

Se in primo grado vengono condannati a cinque mesi e qualche giorno più quasi mille euro di multa, la Corte di appello di Bologna ha deciso di assolverli perché, così si legge sui giornali, le finalità non erano evidentemente di spaccio (e fin qui…) ma di culto: i due sono infatti induisti, Hare Krishna per la precisione. E secondo l’induismo lo stesso Shiva usò la marijuana come “salvavita refrigerante”: è quindi sacra e ne viene incoraggiato l’utilizzo associato alle pratiche liturgiche e meditative, per quanto sia paradossalmente vietato anche in India.

A dir la verità mentre scriviamo non sono ancora disponibili le motivazioni della sentenza, ma sul punto è lo stesso avvocato difensore a dichiarare come il riferimento alla libertà religiosa e di culto sia stato dirimente nella decisione di assolvere i due “arancioni”.

D’altronde c’era già, e sempre a proposito di cannabis e religione, un illustrissimo precedente della Cassazione del 2008, poi ripreso dalla Corte di appello di Firenze, anche se in questo caso l’assoluzione riguardava sempre un cittadino italiano, ma seguace in questo caso del rastafarianesimo. Come ci spiega la Suprema corte «secondo le notizie relative alle caratteristiche comportamentali degli adepti di tale religione di origine ebraica, la marijuana non è utilizzata solo come erba medicinale, ma anche come “erba meditativa”.

Come tale, possibile apportatrice dello stato psicofisico teso alla contemplazione nella preghiera, nel ricordo e nella credenza che l’erba sacra sia cresciuta sulla tomba di re Salomone, chiamato ‘il re saggio’ e da esso ne tragga la forza». Ergo, la detenzione di abbondanti quantità, considerata la prescrizione religiosa di assumerne fino a dieci grammi al giorno, nel caso dei rasta ben può qualificarsi come uso personale.

Ok. Cioè, insomma. A prescindere dalla posizione personale sulla non liberalizzazione delle cosiddette droghe leggere e sull’efficacia tanto punitiva quanto preventiva della attuale legislazione, risalente nell’impianto al 1990, quello che stride è questo inaspettato ossequio all’uso (o presunto tale) di cannabinoidi per pratiche religiose, quando di converso non solo l’utilizzo a scopo ricreativo ma persino quello a uso medico è stato sempre fortemente osteggiato.

Si vedano le condanne, poi finite in assoluzione in secondo grado forse grazie anche alla giusta eco mediatica della vicenda, per Walter Di Benedetto, simbolo della necessità della cannabis terapeutica, e persino per il suo amico che lo aiutava a innaffiare le piantine, ma persino la meteora fallimentare della “cannabis light”, il cui divieto potrebbe essere in parte decostruito dalla Corte di giustizia europea alla quale ha girato la questione il nostro Consiglio di Stato.

Per di più, sempre nell’ottica repressiva in senso ampio della normativa, sembra strano che, come ci racconta il difensore degli Hare Krishna, il diritto alla libertà religiosa sia stato con efficacia assolutoria posto a confronto con quello alla salute. Perché se è vero che dobbiamo riconoscere un margine di autodeterminazione sanitaria faticosamente sbocconcellata da un muro di resistenze non solo codicistiche (dal testamento biologico alla parziale depenalizzazione dell’articolo 580 del codice penale) è pur vero che è proprio sull’idea di tutelare la salute dei cittadini che si basa il divieto esteso e generalizzato per qualsivoglia sostanza stupefacente di “consumo”.

E qui viene in rilievo una interessante decisione del Consiglio di Stato, la numero 9897 del 2023, che ha apparentemente messo una pietra tombale sulla possibilità per l’ayahuasca di uscire dall’elenco delle sostanze psicotrope e quindi vietatissime sempre e comunque, proprio facendo leva non solo e non tanto sull’ordine pubblico quanto su quell’articolo 32 della Costituzione che definisce quello alla salute «fondamentale diritto dell’individuo nell’interesse della collettività».

Decisione che viene a seguito del ricorso di rappresentanti della Chiesa del Santo Daime, culto sincretico tra devozione cristiana popolare e credenze sciamaniche, sorto in Amazzonia negli anni venti del novecento e che meriterebbe una – non breve – trattazione a parte.

Vero è che, a differenza della cannabis, l’ayahuasca, o meglio il suo principio attivo, la dimetiltriptammina, è fortemente allucinogeno, particolare che si riverbera, guarda caso, direttamente sulle pratiche liturgiche. Se la maria è usata a fini meditativi, al beverone di ayahuasca, il Santo Daime appunto, si associano direttamente virtù teofaniche e le sensazioni allucinatorie conseguenti vengono definite miracoli, segni con cui la divinità appare e si fa conoscere dall’uomo.

Che, per quanto ci faccia sorridere, se davvero come nel caso indo-bolognese quello che è preminente è il diritto alla libertà e pratica religiosa, a conti fatti questa è una liturgia ben più pregnante e fondamentale di una offerta all’altare in memoria di re Salomone. Cosa che in effetti sembra colpire la nostra massima corte amministrativa, che pur nel ribadire la permanenza dell’ayahuasca nelle sostanze vietate, arriva a suggerire la possibilità di una futura specifica autorizzazione, per un utilizzo controllato della bevanda sacra ai soli fini di religione e culto.

Insomma, pure per gli allucinogeni potrebbe aprirsi una strada, fatta di interlocuzioni tra confessione e ministero della salute, già avviate peraltro, che consentirebbe anche l’importazione dal Brasile della liana dalla quale viene estratto l’equivalente liturgico della cattolica e ben più noiosa ostia di acqua e farina.

Con buona pace dell’escursionista impiccione con cui abbiamo aperto questa riflessione, con il «non lo fo per piacer mio ma per dare sballo a dio» insomma le maglie di una rigida normativa appaiono, seppur per via giurisprudenziale, incredibilmente elastiche e indulgenti. In effetti non si vive di solo oppio.

Adele Orioli

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Maldisposto dall’argomento, ma tentato da alcune recensioni incoraggianti, ho deciso di dare una chance a Steven Spielberg per vedere cosa avesse di nuovo da dire sugli alieni nel 2026. Spoiler: niente di niente.

Disclosure Day ti intrappola in un lunghissimo episodio della vecchia serie X-Files arricchito di una produzione multimilionaria, al puro scopo di intrattenere lo spettatore che non ha voglia di pensare ma solo di farsi un giro in giostra al luna park cinematografico, con due ore e mezza di caccia all’uomo e inseguimenti altamente improbabili innescati da ancora più improbabili poteri di veggenza.

Molto più simile come esperienza a Minority Report che a E.T. o Incontri ravvicinati, quello che manca completamente in questo film è l’interesse a porsi gli interrogativi sensati che ritroviamo invece in opere più oneste tipo Arrival e naturalmente Contact, quest’ultimo basato sulle riflessioni scientifiche di Carl Sagan.

Scandaloso, a tal proposito, che la posizione di Sagan – secondo cui, puramente a rigor di logica, la vastità del cosmo fa propendere per l’ipotesi che ci sia vita altrove nell’universo – in Disclosure Day sia messa in bocca non a una scienziata, come Ellie Arroway in Contact, ma a una suora, trasformando così una riflessione profonda fatta con cognizione di causa in un banale cliché post-moderno al servizio del pensiero magico e fideistico.

Del resto, di cliché il regista non se ne fa mancare nemmeno uno: dall’incidente di Roswell, ai cerchi nel grano, ai soliti alieni gracili e viscidi con gli occhioni e le dita lunghe, le astronavi giganti che escono dalle nuvole, la lingua dei click, le tecnologie fantascientifiche… Impossibile trovare qualche elemento di novità. Toh, forse il fatto che stavolta i sondini rettali se li beccano più gli alieni che gli umani.

Di per sé, naturalmente, non c’è niente di male nell’intrattenimento fine a se stesso, e chi apprezza un buon action movie non resterà di certo deluso dal livello di questa produzione. Il problema piuttosto è la premessa per nulla innocente del film, in un periodo storico in cui più che mai il confine tra realtà e narrazione è diventato labile e il cinema non solo rispecchia il pensiero della gente su certe questioni, ma ha la grande capacità di plasmarlo.

Perché Disclosure Day non è esattamente un film sugli alieni: è un film sulla teoria della cospirazione secondo cui apparati governativi e para-governativi investono enormi risorse per tenere nascosta all’umanità la presenza degli extraterrestri sulla terra, con la scusa facilona e data per scontata che la gente non saprebbe gestire la “verità” e la società civile collasserebbe e bla bla bla. Anche qua, nulla di nuovo: l’intera serie X-Files degli anni ‘90 ruotava appunto attorno a questa premessa. Solo che parlare di cospirazioni negli anni ‘90 faceva ancora un po’ sorridere. C’era qualcosa di ingenuo, di giocoso, nel pensare che gli alieni fossero tra noi, o che Elvis Presley fosse ancora tra noi.

Perché all’epoca la politica si presentava ancora come una cosa seria, ragionevolmente ancorata alla realtà e lontana dall’integrare nei propri programmi credenze non supportate dall’evidenza per compiacere un elettorato fuori di senno. Oggi le cose sono radicalmente cambiate, viviamo in un girone profondo del mondo infestato dai demoni di Carl Sagan, e un film come Disclosure Day, marketizzato addirittura come «un documentario», esce in un periodo in cui il discorso sugli alieni sulla terra, che fa sbadigliare di noia la scienza, è improvvisamente tornato in auge in America.

Come se fosse una cosa seria! Nei talk show, grande enfasi viene posta sul fatto che le nuove storie sugli alieni si sono notevolmente evolute, a livello di credibilità. Non si tratta più delle allucinate dichiarazioni di vaccari sessualmente repressi del Kansas gravitati via per una colonscopia a 300 metri da terra. No, adesso sono serissimi generali dell’esercito e rispettabili agenti federali a riportare, documenti alla mano, avvistamenti e interferenze che non hanno spiegazioni da protocollo, ma che l’arguto cittadino che non teme la verità sa spiegare benissimo.

Ci si mette anche Barack Obama. Scherzando sul cliché che il presidente degli Stati Uniti dovrebbe essere a conoscenza dei segreti nazionali sugli extraterrestri, qualche mese fa ha dichiarato a un podcast che gli alieni «esistono davvero, ma io non li ho mai visti», aggiungendo poi che se davvero degli esemplari fossero custoditi nell’Area 51, la cospirazione sarebbe tale da tenere all’oscuro persino il presidente.

Ma se le teorie della cospirazione sono al massimo materiale per una battuta in bocca a un agente razionale come Obama, un lunatico che invece le cavalca politicamente come Trump non si è fatto sfuggire l’occasione per denunciare l’arcinemico, insinuando che con quella battuta Obama avrebbe fatto sediziosamente trapelare segreti di Stato.

E subito dopo ha avuto l’idea di reclutare E.T. nella sua macchina di propaganda post-verità volta ad accrescere il senso di paranoia nei confronti dello Stato profondo che cela segreti, allo stesso tempo distraendo l’elettorato dai problemi reali e dai disastri che le sue politiche hanno creato sia a livello domestico che globale. In stile Disclosure Day sono stati così aperti gli archivi militari degli X-Files, pieni delle solite lucine e ombre in movimento in filmati sgranati in bianco e nero che non significano assolutamente nulla, validati soltanto dalla supposta autorità delle agenzie che li rilasciano.

Ma la cosa più alienante, che fa veramente cadere le braccia a chi abbia un minimo di consapevolezza scientifica, è che il discorso pubblico, per come viene presentato sui media, è interamente ridotto a una questione di fede, come se la gente dovesse ingenuamente posizionarsi tra il campo degli scettici in malafede collusi con il potere e i romantici eroi della verità con i poster «I want to believe!» appesi in camera da letto.

Al di fuori dei canali specialistici, non si sente mai nessuno dire chiaramente quale immane sciocchezza sia pensare che gli alieni siano qui ora sulla Terra, quanto vastamente improbabile sia per una specie coprire anche la più piccola distanza cosmica, figurarsi trovare le condizioni ambientali che permettano di avvicinarsi a un altro pianeta e men che meno interagire con i suoi abitanti. Per contro, nessuno spiega chiaramente quanto sarebbe sconvolgente e quali pazzesche implicazioni avrebbe trovare anche solo un’ombra di replicante, un frammento di Dna, su Marte.

È alienante, in altre parole, che l’abitudine all’ignoranza scientifica sia così radicata da rimuovere dalla consapevolezza pubblica la minima cognizione che certe conclusioni si possano e si debbano trarre solamente tenendo conto delle conoscenze pregresse, nozioni fondamentali e consolidate che non si possono allegramente smantellare o ignorare solo per tenere in piedi una vaga intuizione in merito a un video sgranato.

E allora i veri eroi, in questo deserto di insopportabile, reiterata superficialità, sono forse quelli che in camera hanno il poster «I want to believe. Sì, ma nella scienza e nel pensiero razionale».

Paolo Ferrarini

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La copertina del numero 3/2026 di Paolo Ferrarini rende l’idea della “marcia indietro” che stiamo vivendo sui diritti e sulla laicità. Diversi articoli affrontano la questione, da prospettive differenti. Il direttore Raffaele Carcano riflette sullo scontro tra il presidente Donald Trump e papa Leone XIV, in un cortocircuito in cui a farne le spese è proprio la laicità. L’attivista Paolo Ferrarini riflette sul declino del “woke” negli Stati Uniti e nel mondo, per il cambio di orientamento delle grandi aziende e per il clima ostile creato dalla politica conservatrice contro i diritti civili. Dal canto suo Valentino Salvatore si concentra sulla figura di Peter Thiel, uno dei magnati statunitensi artefici di questo riflusso identitario in chiave esplicitamente religiosa.

In questa uscita abbiamo affrontato anche altre tematiche. La responsabile iniziative legali dell’Uaar Adele Orioli commenta una recente sentenza che giustifica l’uso di stupefacenti per fini “spirituali”. La professoressa e bioeticista Sara Patuzzo Manzati approfondisce la questione del rifiuto anticipato delle cure nella medicina d’urgenza. Proponiamo inoltre la traduzione da The Conversation di un articolo del politologo Imad Khillo sulla nuova legislazione irachena che di fatto peggiora la condizione delle donne in nome del tradizionalismo religioso. L’addetto stampa dell’associazione, Daniele Passanante, dedica un approfondimento all’abitudinario e pervasivo clericalismo dei funzionari pubblici, che appare ancora più intenso con l’attuale governo di destra identitaria. La docente Pamela Deiana ricostruisce il caso di una scuola di Chiusi, simbolo di un malcostume clericale generalizzato nel mondo scolastico: l’istituto aveva organizzato atti di culto in orario scolastico e l’iniziativa era stata fermata solo dopo una diffida dell’Uaar. Lo psicologo Armando De Vincentiis ricostruisce le dinamiche interne alle sette e perché è così difficile abbandonarle. Loris Tissino intervista la psicologa Cristina Caparesi, già ospite per un evento del circolo Uaar di Pordenone, sul tema della radicalizzazione violenza, in particolare dei giovani. Il chimico e divulgatore Silvano Fuso fa un po’ di chiarezza sui fenomeni dell’homeschooling e dell’unschooling, dopo il caso mediatico della “famiglia nel bosco”. Micaela Grosso, giurata per il Premio Brian dell’Uaar, esplora il fenomeno delle fiction cristiane di successo nell’epoca dello streaming, in particolare i casi di The Chosen e di Seeking Persephone. Il giornalista Federico Tulli dedica un’inchiesta ai rapporti tra il Vaticano, che ostenta pauperismo, e i potentati economici. L’attivista Lodovico Zanetti si interroga su quanto la valorizzazione del presepe come “patrimonio immateriale” da parte dell’Unesco possa favorire ulteriori invadenze confessionaliste in ambiti come la scuola con il pretesto della cultura. Sempre sul tema del cinema, il presidente della giuria del Premio Brian Paolo Ferrarini dedica anche un articolo all’ultimo film di Steven Spielberg Disclosure Day, in un periodo in cui la questione delle presunte prove dell’esistenza degli alieni viene cavalcata da integralisti e complottisti.

Su Nessun Dogma diamo spazio anche alle attività e alle iniziative dell’associazione. Cogliamo ad esempio l’occasione per ricordare l’eredità che ci ha lasciato la sociologa Laura Balbo, tra i presidenti onorari dell’Uaar e scomparsa recentemente, nella valorizzazione dei non credenti nella società e per la promozione dei diritti delle donne e delle persone lgbt.

Non mancano le rubriche ricorrenti del bimestrale. L’Osservatorio laico dedicato a leggi e sentenze in Italia e all’estero, positive o negative. Impegnarsi a ragion veduta a firma del segretario Roberto Grendene per ricordare ciò che l’Uaar ha fatto e sta facendo in concreto. La carrellata delle attività dell’associazione sul territorio a cura della responsabile circoli Irene Tartaglia. Il “giro del mondo” per rilanciare iniziative di altre associazioni laico-umaniste, del responsabile relazioni internazionali Giorgio Maone. La rassegna di studi accademici su religione e non credenza che ci presenta Leila Vismara. Le proposte di lettura per segnalare tre libri recenti che ci sono sembrati interessanti. La sezione Arte e ragione in cui Mosè Viero rilegge con sensibilità laica un’opera d’arte per ogni uscita. Infine il riflettore di Agire laico per un mondo più umano, su piccoli e grandi fatti che ci raccontano l’impegno per la laicità e i diritti nel mondo.

Vi proponiamo intanto il redazionale di questa uscita, intitolato Terzo.

Siamo arrivati al terzo numero dell’anno, e anch’esso finisce inevitabilmente per dedicare più spazio alle ombre che alle luci. Il momento che viviamo è quello che, nonostante le
ombre, è sotto gli occhi di tutti: ci possiamo ironizzare sopra, come facciamo in copertina, ma poi dobbiamo anche prendere atto della realtà – perché è un passaggio indispensabile per poi cercare di cambiarla.

E la realtà è che ci troviamo in un momento di forte polarizzazione: non soltanto politica, ma soprattutto culturale. In cui le religioni, nonostante la secolarizzazione tolga loro fedeli giorno dopo giorno, trovano sempre più visibilità. Non solo: stiamo tornando a un’epoca in cui la religione predominante non viene criticata da nessuno, per un motivo o per l’altro. Trovando peraltro sempre nuove diaboliche forme per trasmettere il suo messaggio.

In un contesto del genere, il ruolo dell’Uaar e di Nessun Dogma non può che essere terzo. Noi prendiamo sul serio la laicità e la ragione: che non significa criticare in ogni occasione le religioni, ma che dobbiamo “a maggior ragione” criticarle quando l’autocensura fa sì che non siano criticate mai, e la piaggeria fa il resto, lasciando che siano incensate sempre.

L’effetto a cascata è che si restringono sia la laicità delle istituzioni, sia il ricorso alle evidenze su cui dovrebbero basare le loro decisioni. Non siamo per nulla convinti che la nostra sia una posizione di minoranza: esistono sicuramente milioni di persone che la pensano allo stesso modo, e che non vogliono che il terzo millennio somigli sinistramente ai tredici secoli di cristianesimo reale, da Teodosio alla pace di Westfalia.

Diffondere queste opinioni non è un lavoro da poco, ma sapere che può portare molti frutti lo ripaga ampiamente.

Leila, Massimo, Micaela, Paolo, Raffaele, Valentino

La redazione

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Che cos’hanno in comune i partiti della sinistra e le Chiese cristiane? Sia gli uni che le altre sono bravissimi a litigare per questioni di scarsa importanza e a frantumarsi in una miriade di gruppetti poco coesi. Questa affermazione si applica benissimo alle numerosissime Chiese anglicane.

Cominciamo con un po’ di storia. La Chiesa d’Inghilterra nasce nel 1534. Re Enrico VIII voleva divorziare da Caterina d’Aragona, ma il papa rifiutava di dichiarare nulla la loro unione. Il sovrano, a quel punto, si separò da Roma, istituendo una Chiesa nazionale, con sé stesso a capo. Ancora oggi, il monarca inglese è governatore supremo della Chiesa d’Inghilterra, per quanto il suo ruolo sia solo cerimoniale, mentre per le questioni pratiche la massima autorità è l’arcivescovo di Canterbury.

Nei primi periodi dopo lo scisma la Chiesa anglicana si distaccava poco da quella cattolica. Di fatto, era cambiata solo la gerarchia e il fatto che gli anglicani adottarono come lingua ufficiale l’inglese anziché il latino. Col tempo, la Chiesa d’Inghilterra cominciò a diversificarsi, raccogliendo al suo interno branche diverse e, vista l’intensa attività coloniale britannica, nei secoli sono comparse sue emanazioni in tutto il mondo: Chiesa di Nigeria, Chiesa anglicana del Kenya, Chiesa della provincia dell’Uganda, Chiesa anglicana dell’Australia, Chiesa episcopale negli Stati Uniti, Chiesa dell’India meridionale, Chiesa anglicana della Tanzania, Chiesa anglicana del Cile, Chiesa del Bangladesh, Chiesa anglicana del Canada, Hong Kong Sheng Kung Hui e molte altre.

Tutte queste Chiese sono autonome, ma rientrano nella Comunione anglicana, un’associazione di Chiese diffusa in oltre 165 Paesi. I membri della Comunione anglicana, che hanno contatti tra di loro e i cui leader si incontrano regolarmente, riconoscono il primato e il prestigio dell’arcivescovo di Canterbury, che però è un primus inter pares, non ha alcuna autorità diretta al di fuori del Regno Unito.

Negli ultimi decenni, indicativamente dagli anni settanta, alcune Chiese si sono distaccate dalla Comunione anglicana, perché non sono d’accordo su alcune tematiche calde. Le stesse, manco a dirlo, che tengono banco in altre Chiese cristiane: ordinazione delle donne, accettazione di persone Lgbt+ nella comunità e matrimoni tra persone dello stesso sesso.

Per quanto riguarda le donne prete, oggi quasi tutte le Chiese anglicane accettano l’ordinazione delle donne a diacono, un numero inferiore di Chiese accetta le donne prete, meno ancora sono le Chiese che accettano che una donna possa diventare vescovo.

Sulle unioni tra persone dello stesso sesso, la controversia è ancora maggiore. Se nel 2017 la Chiesa episcopale scozzese ha accettato di celebrare il matrimonio omosessuale, nel 2023 l’arcivescovo ugandese Stephen Kaziimba ha lodato una nuova legge nel suo Paese che proibisce di «promuovere l’omosessualità» (condanne fino a 20 anni), il matrimonio tra persone dello stesso sesso (condanne fino all’ergastolo) e l’omosessualità “aggravata”, per esempio se un rapporto omosessuale trasmette l’Hiv (condanne fino alla pena di morte). In generale, le Chiese africane sono le più tradizionaliste, nessuna Chiesa anglicana africana accetta il matrimonio omosessuale.

Quanto detto conferma il pensiero di Marco Marzano, docente di sociologia all’Università di Bergamo, il quale afferma che se una Chiesa diviene più progressista non arresta la secolarizzazione, non riporta la gente in chiesa. La richiesta di riforme è una prerogativa della mentalità occidentale: da eurocentrici, noi pensiamo siano necessarie, ma il numero dei fedeli è in calo in Europa, mentre è in crescita in aree geografiche come Africa e Asia, dove questioni che stanno a cuore a molti nel vecchio continente, come il ruolo della donna o l’omosessualità, non vengono minimamente prese in considerazione.

Nel 2008 è nata un’alternativa alla Comunione anglicana, la Global Fellowship of Confessing Anglicans (Gafcon), presieduta dal vescovo ruandese Laurent Mbanda, di stampo tradizionalista, che raccoglie molte Chiese della Comunione anglicana africane, ma anche Chiese “concorrenti” in certi territori (Nord America, Sudafrica, Brasile…).

Allo stato attuale, la Comunione anglicana consta di circa 80 milioni di fedeli, in calo nelle Chiese dei Paesi più avanzati, in crescita in alcune province africane, al punto che la Chiesa nigeriana ha ormai raggiunto la Chiesa d’Inghilterra (25 milioni di fedeli) e si appresta a superare persino la Chiesa madre. Questa tendenza sembra confermare i risultati delle ricerche del politologo americano Ronald Inglehart¹, secondo cui più aumenta il livello di sicurezza sociale, più diminuisce la propensione verso la fede e la religione.

Paradossalmente, al momento ci sono più anglicani (tra fedeli e membri del clero) in Gafcon che nella Comunione anglicana, per cui se mai Gafcon decidesse di operare uno scisma, sarebbe difficile anche definire il termine “anglicano”. La possibilità di uno scisma è già stata sollevata, peraltro di recente. Tre anni fa, all’incontro tra tutte le Chiese anglicane, alcuni vescovi conservatori avevano rifiutato di partecipare o di prendere la comunione assieme ai “vescovi Lgbt+”, alcuni addirittura avevano richiesto sanzioni per le Chiese che consentono il matrimonio tra persone dello stesso sesso.

In quell’occasione, Gafcon aveva emesso una dichiarazione ufficiale che sonava in questo modo: «Non stiamo lasciando la Comunione anglicana; noi siamo la maggioranza della Comunione anglicana che cerca di rimanere fedele alla nostra eredità anglicana». In altre parole: non siamo noi che vogliamo andarcene, siete voi che sbagliate. Una storia già sentita tante volte nel corso della storia.

In una situazione del genere, l’arcivescovo di Canterbury deve fare l’acrobata per bilanciare le tendenze delle Chiese più progressiste e di quelle più tradizionaliste. L’ultimo arcivescovo di Canterbury, Justin Welby, era stato molto abile, ma si è dimesso, con decorrenza da gennaio 2025, per uno scandalo sessuale: non aveva denunciato alla polizia abusi fisici e sessuali ripetuti perpetrati su dei minori da un volontario durante dei campi estivi cristiani, pur essendone a conoscenza. Anche questa, purtroppo, è una storia già sentita molte volte.

Mentre la cattedra di Canterbury era vacante, il 14 settembre 2025 Gafcon ha indetto una riunione dei propri vescovi in Nigeria per marzo 2026. Nel messaggio della convocazione si legge: «I revisionisti dividono deliberatamente la Comunione con azioni scismatiche che celebrano il peccato, dato che nominano pastori falsi per allontanare il gregge dalla buona parola di Dio. Ma Gesù sta costruendo la sua Chiesa, e i cancelli dell’inferno non prevarranno!»

Pare che a scatenare l’ira di Gafcon sia un caso senza precedenti in una provincia della Comunione anglicana. Nel luglio 2025 in Galles è stata nominata arcivescovo Cherry Vann: per la prima volta diviene arcivescovo anglicano una donna, per di più apertamente omosessuale; si noti che la Chiesa del Galles acconsente alla benedizione alle coppie dello stesso sesso dal 2021, ma non celebra matrimoni omosessuali; Vann è sposata con un’altra donna, ma solo civilmente. Appena appresa la notizia, la Chiesa della Nigeria (quella, ricordiamolo, col maggior numero di fedeli) ha tagliato i contatti con la Chiesa del Galles.

In questa situazione così tesa, la Chiesa d’Inghilterra ha appena annunciato l’elezione del primo arcivescovo di Canterbury donna, Sarah Mullally, peraltro la prima persona nella sua posizione a dichiarare di essere favorevole alla scelta sull’aborto. Chi scrive è d’accordo con lei, però è palese che una dichiarazione del genere ha aperto un vaso di Pandora.

Le reazioni non si sono fatte attendere. Il 3 ottobre 2025 Gafcon ha rilasciato un comunicato:

«È con dolore che Gafcon riceve l’annuncio di oggi sulla nomina di dama Sarah Mullally come prossimo arcivescovo di Canterbury. Questa nomina abbandona gli anglicani di tutto il mondo, dal momento che la Chiesa d’Inghilterra ha scelto un leader che dividerà ulteriormente la già spaccata Comunione […].

Sebbene vi siano alcuni che hanno accolto con favore la decisione di nominare il Vescovo Mullally come primo arcivescovo di Canterbury donna, la maggior parte della Comunione anglicana crede ancora che la Bibbia imponga un episcopato esclusivamente maschile. Pertanto, la sua nomina renderà impossibile per l’arcivescovo di Canterbury fungere da centro di unità all’interno della Comunione. […]

Il vescovo Mullally ha ripetutamente incoraggiato insegnamenti extrabiblici e revisionisti inerenti al matrimonio e alla moralità sessuale. Nel 2023, allorché un giornalista le ha chiesto se l’intimità sessuale in un rapporto tra persone dello stesso sesso fosse peccaminosa, ha affermato che alcuni rapporti di questo tipo potrebbero in effetti essere benedetti. […]

La guida della Comunione anglicana passerà a coloro che detengono la verità del Vangelo e l’autorità delle Scritture in tutti i settori della vita. […] La nomina di oggi rende più chiaro che mai che Canterbury ha perduto l’autorità per guidarci.

Il ripristino della nostra amata Comunione ora risiede unicamente nelle mani di Gafcon, e siamo pronti ad assumerne la guida».

Dopo un siffatto annuncio, ci si aspettava che a marzo 2026 sarebbe stato ufficializzato uno scisma. Pensavo di concludere l’articolo dicendo qualcosa tipo: «Segnate la data sul calendario, prendete i popcorn e preparatevi a godervi in diretta un pezzo di storia». Invece no, non è stato necessario attendere che pochi giorni: il 16 ottobre Gafcon, sempre attraverso Laurent Mbanda, ha emanato un documento il cui titolo non potrebbe essere più esplicito: Il futuro è arrivato.

Nel comunicato si dichiara che da oggi Gafcon assume la guida della Comunione anglicana globale (l’aggiunta di quest’ultimo aggettivo cambia tutto), evento che verrà celebrato ad Abuja, in Nigeria, dal 3 al 6 marzo 2026. Molto significativa un’affermazione contenuta nel breve testo: «Non abbiamo lasciato la Comunione anglicana; noi siamo la Comunione anglicana».

Questo articolo è aggiornato a novembre 2025, ma possiamo aspettarci novità in qualsiasi momento. Stiamo davvero assistendo a un piccolo evento storico in diretta. Prendete i popcorn e attendete pazientemente.

Nicola Nobili

Approfondimenti:

1. Pippa Norris, Ronald Inglehart (2007): Sacro e secolare. Religione e politica nel mondo globalizzato. Il Mulino.

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Madrid ama presentarsi come un laboratorio europeo di sostenibilità, innovazione, efficienza e inclusione urbana. Piani verdi, transizione ecologica, accessibilità del centro storico e riqualificazione delle periferie: il racconto ufficiale è quello di una capitale moderna, socialmente avanzata, accogliente e sicura. Una città, almeno nelle intenzioni, davvero per tutti. Dietro questa narrazione rassicurante si nasconde però una contraddizione profonda. Un’analisi delle dinamiche immobiliari mostra come poteri storici, opachi e sottratti al controllo democratico continuino a incidere in modo determinante sulla forma urbana e sul diritto all’abitare.

Il caso della Fundación de Santamarca y de San Ramón y San Antonio – nota come Fusara – è emblematico. L’ente nasce dall’unificazione di antiche fondazioni caritative, attive già tra il XIX e l’inizio del XX secolo. La loro missione originaria era esplicitamente assistenziale: garantire alloggio e sostegno a studenti poveri, donne sole e famiglie in condizioni di vulnerabilità economica, svolgendo una funzione para-sociale in un contesto privo di politiche sociali strutturate.

Le donazioni private e i lasciti testamentari che costituirono il nucleo originario del patrimonio di Fusara erano vincolati in modo chiaro: i beni non dovevano essere alienati per fini speculativi, ma mantenuti come risorsa stabile a servizio della collettività, in un’epoca in cui gli immobili non erano ancora considerati asset finanziari bensì strumenti di welfare urbano, pensati per garantire stabilità abitativa nel cuore della capitale.

Nel corso del novecento, come avvenuto per molte istituzioni assistenziali in Spagna, Fusara venne progressivamente posta sotto la tutela dell’arcivescovado di Madrid. Questo passaggio fu giustificato come garanzia di continuità morale, consolidamento amministrativo e fedeltà agli atti fondativi ma segnò anche l’inizio di una trasformazione profonda del modello di governance dell’ente.

Oggi Fusara è al centro di un’indagine giudiziaria. Nel 2019, quattordici edifici situati in zone centrali di Madrid sono stati venduti al fondo privato Tapiamar per circa 74 milioni di euro, una cifra giudicata da numerosi osservatori molto inferiore al valore reale di mercato. Le conseguenze sono state immediate: oltre duecento famiglie si trovano da allora esposte a sfratti, aumenti dei canoni e alla perdita della propria abitazione, dopo che un patrimonio nato per fini sociali è stato trasformato, senza reali contropartite, in leva speculativa.

La vicenda non può essere liquidata come un semplice errore di gestione. Rivela un nodo strutturale: il ruolo degli enti religiosi come attori urbani, capaci di influenzare il modello di città e il diritto all’abitare senza essere sottoposti a un effettivo controllo democratico. Il caso Fusara supera l’ambito penale e assume una dimensione politica, urbanistica e, soprattutto, laica. L’arcivescovado di Madrid non è un soggetto esterno alla fondazione. Non gestisce direttamente gli immobili, ma ne controlla l’architettura del potere.

Fusara è canonicamente legata all’arcivescovado, che nomina, convalida e supervisiona il suo organo di governo, il patronato. È questo organo ad approvare le vendite, definire le strategie patrimoniali e sottoscrivere gli accordi. L’autonomia della fondazione risulta quindi puramente formale: le decisioni maturano all’interno di un quadro politico dettato dall’autorità ecclesiastica, mentre la stessa nozione di vulnerabilità viene filtrata da una prospettiva morale di tipo paternalistico.

Durante le indagini giudiziarie, la strategia difensiva è stata lineare: spostare la responsabilità su ex dirigenti, consulenti e intermediari, presentando la fondazione come vittima di una gestione precedente. Questa ricostruzione appare però fragile. Quei dirigenti operavano con una legittimazione istituzionale precisa, all’interno di una governance controllata dalla Chiesa. Nessuna operazione immobiliare di tale portata sarebbe sembrata plausibile senza una copertura politica interna.

La conferma arriva con l’accordo extragiudiziale raggiunto tra il 2024 e il 2025 con Tapiamar, approvato da un patronato ormai ricomposto con una netta prevalenza di rappresentanti ecclesiastici. È di fatto l’arcivescovado a decidere quando negoziare e quando chiudere il conflitto, privilegiando la stabilità patrimoniale e reputazionale rispetto al danno sociale. Gli edifici restano privatizzati e il diritto all’abitare continua a essere compromesso.

Qui emerge un problema più ampio, se si considera il controllo di scuole, residenze e immobili strategici da parte di un soggetto che non ha l’obbligo di rispondere ai cittadini, agli inquilini o alle istituzioni locali. L’arcivescovado non viene chiamato direttamente a rispondere in virtù del disegno giuridico delle fondazioni, che funge da schermo all’autorità religiosa. Il controllo è strutturale ma indiretto e consente di concentrare la responsabilità penale sui livelli tecnici, lasciando intatto il vertice decisionale. Chi orienta strategicamente le scelte resta fuori dal processo.

La giustizia ha recentemente confermato l’esistenza di indizi di reato nei confronti di diversi soggetti coinvolti nella transazione, aprendo la strada al processo penale, ma ha escluso la fondazione come soggetto indagato (dicembre 2025). Ancora una volta, la struttura ecclesiastica resta sullo sfondo, intoccabile.

Il caso Fusara rivela così un’anomalia democratica profonda. Non può esistere una città realmente sostenibile se una parte significativa del patrimonio urbano è governata da poteri religiosi non eletti e non sottoposti a regole di trasparenza comparabili a quelle pubbliche. La sostenibilità non è solo verde o tecnologica: è giustizia sociale, equità territoriale, stabilità abitativa.

Una città sostenibile si fonda su trasparenza decisionale, responsabilità pubblica, tutela dei gruppi vulnerabili e gestione non speculativa del patrimonio collettivo. La governance ecclesiastica di Fusara contraddice questi principi sotto ogni profilo: opacità delle decisioni e delle valutazioni immobiliari, assenza di accountability pubblica, precarizzazione di oltre duecento famiglie, uso speculativo del patrimonio. Fusara non è soltanto uno scandalo gestionale, è un sintomo. Mostra come il potere ecclesiastico possa agire da protagonista occulto nella trasformazione della città, orientando flussi immobiliari senza rendere conto all’amministrazione e alla collettività.

Il caso di Madrid non è un’eccezione, ma l’espressione più visibile di una dinamica diffusa nelle principali città spagnole. In contesti diversi, secondo logiche ricorrenti, la chiesa cattolica continua a esercitare un ruolo determinante nella gestione del patrimonio urbano senza essere sottoposta a un controllo effettivo. A Barcellona, fondazioni e ordini religiosi hanno progressivamente dismesso o riconvertito immobili storicamente destinati a funzioni sociali, soprattutto nei quartieri centrali e più esposti alla pressione immobiliare.

Ex edifici assistenziali e residenze religiose sono entrati nel mercato privato, alimentando processi di gentrificazione in una città che, paradossalmente, si propone come modello di urbanismo progressista. Anche qui, la proprietà ecclesiastica ha rappresentato una zona franca rispetto ai vincoli sociali imposti ad altri attori. A Valencia il processo è stato meno conflittuale, però non meno significativo: numerosi immobili appartenenti a ordini religiosi – ex collegi, residenze, strutture caritative – sono stati venduti o rifunzionalizzati secondo logiche di mercato, senza adeguate contropartite sociali.

In una città segnata dall’aumento degli affitti e dalla riduzione dell’offerta abitativa accessibile, il patrimonio ecclesiastico ha seguito la traiettoria della rendita, non quella della tutela dei soggetti più vulnerabili. A Siviglia e in altre realtà andaluse, infine, il peso storico della Chiesa si traduce in un controllo esteso degli immobili nei centri storici. Qui la questione si intreccia con la turistificazione: edifici religiosi o fondazioni collegate sono stati affittati o ceduti a operatori privati, contribuendo all’espulsione dei residenti e alla trasformazione dei quartieri in spazi a vocazione commerciale e turistica.

Ancora una volta, l’autorità ecclesiastica agisce come grande proprietario urbano senza rispondere dell’impatto sociale delle proprie decisioni. Ciò che accomuna Madrid, Barcellona, Valencia e Siviglia non è solo la presenza della Chiesa come soggetto patrimoniale, ma il meccanismo attraverso cui questo potere viene esercitato: fondazioni formalmente civili, governance controllate dalla gerarchia ecclesiastica, in un sistema che consente di orientare la trasformazione urbana restando al riparo dal conflitto politico e dalla responsabilità diretta.

Madrid, con la sua retorica verde e i suoi conflitti abitativi, ne rappresenta oggi il paradigma più eloquente.

Federica Marzioni

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Wake Up Dead Man: A Knives Out Mystery, il terzo capitolo della saga diretta da Rian Johnson e disponibile su Netflix, riporta sullo schermo Daniel Craig nei panni dell’investigatore Benoit Blanc. Questa volta il detective non si aggira tra ville di milionari o isole private, ma in una piccola chiesa dell’America rurale dove un omicidio trasforma la congregazione in un campo minato morale, una bolla claustrofobica in cui fede e paranoia si alimentano a vicenda.

Il film merita attenzione non solo perché conferma Johnson come uno che il whodunnit sa ancora farlo respirare, ma perché usa il mystery come una specie di bisturi per sezionare dinamiche religiose, di potere e di manipolazione che risuonano fin troppo con l’attualità, quasi come se stesse commentando il telegiornale con qualche mese di anticipo. Se i primi due capitoli erano satire sociali eleganti, con la battuta sempre pronta e il sorriso sornione, qui Johnson si fa più scuro, più diretto, quasi infastidito. È un attacco frontale alla religione organizzata come macchina di controllo e radicalizzazione, e non ha molta voglia di piacere a tutti mentre lo fa.

Monsignor Jefferson Wicks è il tipo di pastore che nessun ufficio casting oserebbe inventare: un vecchio uomo fanatico, con sguardo febbrile e vocazione totalitaria, che trasforma una congregazione di provincia in una discarica spirituale per gente che “ha problemi”. Non è il pastore di anime, ma il capobranco di un’umanità scassata, rancorosa, bisognosa di qualcuno che urli più forte di lei per darle una direzione, anche se quella direzione porta dritto contro un muro.

I fedeli più miti, quelli ancora in grado di distinguere un sermone da un comizio, scappano a vista. Quelli che restano, invece, si riconoscono nel delirio: più Wicks alza i toni, più loro si sentono finalmente rappresentati, come se la follia del pulpito legittimasse la loro.

È difficile non vedere in Wicks un cugino ecclesiastico di Donald Trump: due uomini anziani, radicali fino al grottesco, che dovrebbero essere il simbolo del tramonto di un’epoca e invece ne sono il megafono. Entrambi, infatti, vivono di iperbole, di aggressività e di identità vittimista; entrambi catalizzano attorno a sé persone che non cercano ragionamenti, ma conferme. Il parallelo è molto evidente: Wicks incendia la congregazione come Trump incendia il suo elettorato, parlando alle paure, ai risentimenti, al bisogno di sentirsi “dalla parte giusta” senza mai mettere in discussione il proprio ruolo di guida infallibile. Non importa se la realtà crolla: basta che la narrazione regga.

La congregazione sparuta che sopravvive all’emorragia dei fedeli “sensati” è un campionario antropologico di fragilità mal gestite. Le poche persone assidue sono quelle che hanno trovato in Wicks non un pastore, ma un validatore del proprio malessere: ognuno porta con sé un carico di rabbia, fallimento, senso di inadeguatezza che la società non ha mai voluto o saputo accogliere. E così finiscono lì, attorno al monsignore che promette loro non la pace, ma la vendetta morale. La religione di e per Wicks non è consolazione: è un’arma, un’identità alternativa, un risarcimento simbolico per chi si sente escluso, tradito, deriso.

Tra di loro c’è chi ha perso il lavoro e cerca una narrazione in cui la colpa sia sempre degli altri; chi ha visto crollare la propria famiglia e preferisce scaricare il barile pensando che il mondo sia corrotto piuttosto che affrontare responsabilità personali; c’è anche chi semplicemente non ha mai trovato un posto e ora, finalmente, si sente parte di qualcosa, anche se quel qualcosa è una deriva settaria.

Il meccanismo è perverso ma efficace: Wicks offre ai suoi fedeli dignità a buon mercato, purché rinuncino alla lucidità. E loro accettano, perché l’alternativa sarebbe guardarsi allo specchio.

Quello che rende questa comunità così inquietante non è la sua cattiveria, ma la disperazione travestita da fede. Sono persone che, in un contesto diverso, potrebbero essere aiutate: con terapia, politiche sociali, reti di sostegno reali. Invece trovano Wicks, che trasforma il loro dolore in ideologia e la loro fragilità in fanatismo.

La chiesa diventa così – che sorpresa! – non luogo di cura, ma un’incubatrice di radicalizzazione: ogni sermone è un mattone in più nel muro che separa questi fedeli dal resto della società. E quando la violenza esplode – perché esplode sempre, in contesti del genere – nessuno si stupisce davvero: era solo questione di tempo.

In mezzo a questo circo apocalittico, Benoit Blanc rappresenta l’eretico per eccellenza: è fieramente ateo, e non fa nulla per edulcorarlo. Non è solo “non credente”: è un professionista affermato che ribadisce, con calma implacabile, che non ha bisogno di Dio per orientarsi, né per distinguere il giusto dallo sbagliato. Ogni volta che qualcuno cerca di infilare la “Provvidenza” nelle indagini, lui si sposta di lato con eleganza e dice, in sostanza, di lasciar perdere i miracoli, ma di parlare invece di fatti. Il film non cede mai alla tentazione di “redimere” Blanc con una conversione last minute: non c’è nessun lampo, nessuna rivelazione commossa davanti a una croce illuminata nel momento clou. Anzi, più il delirio religioso cresce, più lui prende le distanze, senza però smettere di voler salvare chi sa innocente.

È qui che il film colpisce nel segno, perché la morale non passa dalla religione, ma dalla responsabilità. Blanc è, in qualche modo, la dimostrazione vivente che si può essere profondamente morali, empatici, determinati ad aiutare il prossimo senza bisogno di credere a nulla di soprannaturale. Il suo codice etico non è un catechismo, ma una bussola razionale; la verità non è un atto di fede, è un lavoro ostinato. E il film si guarda bene dal suggerire che, in fondo, «un po’ di fede ci vuole»: semmai afferma l’opposto, ovvero che quando la fede diventa struttura di potere, la verità è la prima vittima sacrificale.

Sul versante opposto c’è Jud Duplenticy, il giovane ex pugile diventato prete, che sembra aver scelto la fede come scorciatoia per riqualificare la propria biografia. Dopo aver letteralmente mandato qualcuno all’altro mondo a suon di pugni non cerca giustizia, terapia, responsabilità: cerca assoluzione. E quale lavanderia morale funziona meglio della religione organizzata? In fondo, non è forse corretto dire che la tonaca funziona come reset, la parrocchia come programma protezione testimoni dal proprio passato, e la vocazione come lavatrice industriale del senso di colpa? Il problema è che questa scorciatoia, così umanissima e comprensibile, è anche pericolosamente comoda: nel momento in cui basta un colletto bianco per voltare pagina, è chiaro che la violenza non venga davvero affrontata, ma solo travestita.

Jud rappresenta perfettamente un tipo di percorso che si conosce fin troppo bene: il peccatore rumoroso che si trasforma in uomo di chiesa e improvvisamente si ritrova circondato da un’aura di intoccabilità. L’immunità, il benefit della casta clericale, fa bene il suo lavoro e lo protegge: la comunità preferisce vedere in lui un miracolo di redenzione piuttosto che un uomo che deve ancora fare i conti con le proprie responsabilità. Dietro il racconto del prete “salvato dalla fede”, si intravede la critica a un sistema che offre copertura morale senza chiedere il conto e una vera elaborazione del danno causato.

Quello che rende Wake Up Dead Man 

Il film non si limita a giocare con l’ambientazione religiosa come sfondo pittoresco, ma la usa come specchio feroce di una società che ancora fatica a emanciparsi dai suoi Wicks, dai suoi Trump, dai suoi salvatori autoproclamati.

È un giallo che funziona – a parere di chi scrive – benissimo come tale, ma soprattutto è una storia che ricorda quanto sia urgente che sempre più persone seguano le orme dei fedeli più lucidi del film: alzarsi, uscire, e lasciare il vecchio pazzo radicale da solo sul pulpito a parlare alle panche vuote.

La speranza, se ce n’è una, sta proprio in questo progressivo abbandono: non una rivoluzione, ma una silenziosa defezione collettiva di chi ha capito che la ragione non ha bisogno di altari.

Micaela Grosso

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Nella Città del Vaticano c’è tanto oro e ci sono tanti luccichii ma non tutto è oro quello che luccica. All’ombra della basilica di San Pietro e dietro gli sfarzi delle cerimonie papali c’è un piccolo universo lavorativo che ogni giorno deve fare i conti con problemi complessi e poco conosciuti dal grande pubblico. La Santa Sede e il Vaticano impiegano complessivamente circa 4.800-5.500 lavoratori tra ecclesiastici, personale laico, tecnici specializzati, impiegati amministrativi, addetti alla sicurezza e operatori culturali.

Per decenni il lavoro all’interno delle mura leonine e nelle sedi extraterritoriali ha rappresentato un impiego stabile, prestigioso e relativamente privilegiato. Negli ultimi anni, però, questo equilibrio si è incrinato. Le note difficoltà finanziarie della Santa Sede, le riforme organizzative volute da papa Francesco, il blocco degli scatti di anzianità e l’aumento del costo della vita in Italia hanno alimentato, come vedremo, un crescente malcontento tra i dipendenti laici.

Una macchina amministrativa in miniatura

Il sistema occupazionale vaticano è molto più articolato di quanto si immagini. Circa 2.000 lavoratori operano nella Curia romana, cioè nel governo centrale della Chiesa cattolica, mentre gli altri sono impiegati dal Governatorato dello Stato della Città del Vaticano e dalle sue strutture amministrative. La macchina burocratica del papa comprende figure professionali estremamente diverse: diplomatici della segreteria di Stato, archivisti dell’Archivio apostolico vaticano, informatici, bibliotecari, restauratori, tecnici museali, addetti ai servizi logistici, giardinieri, operatori della sicurezza. I Musei vaticani, uno dei poli culturali più visitati al mondo con oltre 6 milioni di visitatori all’anno prima della pandemia, impiegano da soli circa 700 lavoratori.

L’Archivio apostolico vaticano e la Biblioteca apostolica ne impiegano circa 150. Si tratta di una vera amministrazione statale in miniatura che gestisce biblioteche, archivi storici, tipografie, uffici editoriali, servizi postali, una stazione ferroviaria, una farmacia e infrastrutture culturali di rilevanza mondiale. A garantire il funzionamento del Vaticano non è un unico datore di lavoro ma una galassia di enti distinti. Il cuore amministrativo è la curia romana, mentre il Governatorato gestisce i servizi dello Stato vaticano, inclusi i Musei. Accanto a questi operano organismi economici come l’Apsa, che amministra patrimonio e investimenti, e lo Ior, istituto finanziario autonomo che nel 2024 contava circa 105 dipendenti.

A questa rete si aggiungono i media vaticani – tra cui L’Osservatore Romano, Radio vaticana e Vatican News – integrati nel dicastero per la comunicazione, e numerose istituzioni culturali e accademiche. Fuori dalle mura ma sotto il controllo della Santa Sede operano inoltre grandi strutture sanitarie come l’ospedale pediatrico Bambino Gesù, che conta oltre 3.000 dipendenti, e università pontificie giuridicamente autonome ma legate al Vaticano sul piano accademico.

Stipendi e sistema retributivo, tra mito e realtà

Uno dei luoghi comuni più diffusi riguarda i presunti privilegi economici di chi lavora in Vaticano. La realtà è molto diversa, stando a quanto sottolinea in primis l’Associazione Dipendenti Laici Vaticani (Adlv), organizzazione fondata nel 1979 e riconosciuta ufficialmente dalle autorità vaticane negli anni novanta.

L’associazione, in un contesto dove le possibilità di rappresentanza sindacale e contrattazione collettiva sono più limitate rispetto ai sistemi europei, più volte ha sottolineato che gli stipendi dei dipendenti della Santa Sede sono generalmente in linea con quelli del mercato del lavoro italiano, smentendo così l’idea che chi lavora oltre il Tevere goda automaticamente di salari molto più alti. Tuttavia una comparazione ufficiale vera e propria non esiste.

Quanto si guadagna in Vaticano

Il sistema retributivo vaticano è articolato per livelli legati a qualifica e anzianità, anche se le griglie ufficiali non sono pubbliche. Secondo stime convergenti, gli stipendi lordi mensili vanno da circa 1.300-1.500 euro per i livelli più bassi fino a 3.500-4.500 euro per quelli dirigenziali. A questi si aggiungono benefit come l’assenza di tassazione italiana sul reddito vaticano, l’accesso a servizi sanitari interni e a beni a prezzi agevolati nella farmacia e possibilità di acquisti duty-free presso il supermercato vaticano.

Tuttavia, negli ultimi anni il blocco degli scatti di anzianità e la sostanziale assenza di aumenti contrattuali hanno eroso il potere d’acquisto dei lavoratori vaticani, anche alla luce dell’aumento del costo della vita a Roma. Secondo elaborazioni su dati Istat, tra il 2015 e il 2024 l’inflazione cumulata nella capitale ha superato il 20%, mentre le retribuzioni sono rimaste in larga parte stagnanti. L’Adlv ha denunciato più volte questa dinamica, sottolineando come le riforme finanziarie avviate per ridurre il deficit della Santa Sede – stimato in circa 50 milioni di euro annui – non si siano tradotte in benefici concreti per salari e carriere.

La vertenza nei Musei vaticani

Le tensioni sono emerse in modo clamoroso nel 2024, quando un gruppo di dipendenti dei Musei Vaticani – tra custodi, restauratori e addetti ai servizi – ha promosso un’azione legale denunciando criticità nella sicurezza sul lavoro, nella gestione del personale e nelle condizioni economiche. Il caso ha avuto risonanza internazionale, anche perché ha messo in discussione il sistema di regolazione del lavoro vaticano, caratterizzato da forme di rappresentanza più limitate rispetto agli standard europei.

I lavoratori hanno segnalato turni particolarmente gravosi durante l’alta stagione, carenza di organico e retribuzioni ritenute non proporzionate al carico di lavoro. Prima della pandemia i Musei Vaticani generavano circa 90-100 milioni di euro l’anno; dopo il crollo del 2020-2021, gli incassi sono tornati a crescere, ma secondo i dipendenti questo recupero non si è tradotto in miglioramenti salariali o delle condizioni di lavoro.

L’ospedale Bambino Gesù e i rinnovi contrattuali

Ma i problemi non riguardano soltanto il personale interno alle mura vaticane. Anche nelle istituzioni sanitarie collegate alla Santa Sede si sono registrati negli ultimi anni conflitti sindacali significativi. L’ospedale pediatrico Bambino Gesù di Roma, uno dei più importanti ospedali pediatrici d’Europa e centro di ricerca di riferimento internazionale, pur godendo di tutto ciò che comporta lo status di extraterritorialità (esenzione Imu e Iva) e pur essendo lautamente finanziato dallo Stato italiano (nella sola legge di bilancio 2026 sono stati stanziati 120 milioni), è stato a lungo teatro di vertenze legate ai contratti e alle condizioni di lavoro.

Mentre il Vaticano avviava le trattative con il governo Meloni per l’acquisto a prezzi stracciati del gigantesco complesso dell’ex ospedale Forlanini a Roma, per trasferirvi la sede storica del pediatrico Bambino Gesù attualmente situata al Gianicolo, il personale denunciava ritardi nel rinnovo dei contratti collettivi, differenze retributive rispetto alla sanità pubblica italiana e carichi di lavoro crescenti.

Le vertenze sindacali degli ultimi anni hanno portato ad alcuni accordi migliorativi, ma il tema resta sensibile perché coinvolge una struttura sanitaria che con i suoi sei poli di ricovero e cura e circa 3.100 persone tra medici, infermieri, tecnici e personale amministrativo, rappresenta uno dei principali simboli dell’impegno sociale della Santa Sede.

Il caso dell’Osservatore romano

La situazione lavorativa a L’Osservatore Romano, il quotidiano ufficiale della Santa Sede fondato nel 1861, rappresenta un caso emblematico delle peculiarità del sistema occupazionale vaticano. La redazione dell’Osservatore Romano è composta da alcune decine di giornalisti e collaboratori e pubblica edizioni in più lingue. Dal punto di vista editoriale il quotidiano non è semplicemente un giornale di informazione generale ma il principale organo di comunicazione scritta della Santa Sede, con il ruolo storico di interpretare e diffondere la posizione della Chiesa su questioni religiose, culturali e politiche internazionali.

I giornalisti del quotidiano non sono formalmente inquadrati come giornalisti secondo il sistema contrattuale italiano. Nel sistema della Santa Sede il personale della redazione è classificato come “personale redazionale”, inserito nei livelli del personale vaticano e non nel contratto nazionale dei giornalisti italiani (Fnsi-Fieg). Questo significa che, pur potendo essere iscritti all’ordine dei giornalisti, sul piano contrattuale dipendono dalle norme del lavoro vaticano.

Gli stipendi sono parametrati ai livelli retributivi dell’amministrazione vaticana e non a quelli del contratto giornalistico. Secondo alcuni analisti, questo modello comporta retribuzioni generalmente più basse rispetto a quelle dei giornalisti dei grandi quotidiani italiani, ma con maggiore stabilità e con alcuni benefit tipici del lavoro vaticano.

Ombre sulla riforma dei media voluta da Bergoglio

La situazione della redazione dell’Osservatore Romano è cambiata profondamente dopo la riforma avviata nel 2015 con la creazione del dicastero per la comunicazione. Papa Francesco ha istituito questo nuovo organismo con il compito di riunificare e coordinare tutte le strutture mediatiche della Santa Sede: Radio vaticana, Centro televisivo vaticano, tipografia vaticana, servizi fotografici, casa editrice e L’Osservatore Romano.

L’obiettivo era creare un unico sistema integrato capace di gestire in modo coordinato la comunicazione globale del Vaticano, digitalizzando e centralizzando l’intero sistema informativo attorno al portale multimediale Vatican News. Il progetto nasceva anche da motivazioni economiche: le diverse istituzioni mediatiche vaticane erano cresciute nel tempo in modo indipendente, con strutture e costi separati.

Questa centralizzazione ha però generato attriti. Le storiche redazioni vaticane, tra cui quella dell’Osservatore Romano, avevano identità editoriali consolidate e una lunga autonomia professionale. L’integrazione nel nuovo dicastero ha imposto nuovi modelli organizzativi, la condivisione delle risorse e una maggiore supervisione strategica della comunicazione.

Uno degli effetti più visibili della riforma è stato il progressivo accentramento delle attività editoriali nel polo del dicastero per la comunicazione, con uffici collocati anche a palazzo Pio, a ridosso di via della Conciliazione. Più che un singolo trasferimento, si è trattato di una riorganizzazione che ha integrato le diverse strutture mediatiche, riducendo, secondo i critici, l’autonomia operativa delle singole redazioni.

Un episodio emblematico delle tensioni interne è avvenuto nel 2019, quando la redazione del supplemento “Women Church World” dell’Osservatore Romano si dimise denunciando un clima di sfiducia e pressioni editoriali. Il caso, seguito anche dalla stampa internazionale, è stato interpretato da diversi osservatori come un segnale delle difficoltà nel bilanciare autonomia giornalistica, sensibilità ecclesiale e controllo istituzionale dell’informazione.

Federico Tulli

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Uno degli effetti del concordato tra Stato italiano e Vaticano, tra quelli più evidenti e che tutti i cittadini e le cittadine hanno modo di incontrare nel corso della loro vita, è sicuramente l’insegnamento della religione cattolica nella scuola pubblica. Dal 1984, con il rinnovo del concordato a opera di Bettino Craxi e del cardinale Casaroli, la religione cattolica smette di essere religione di Stato e il suo insegnamento nella scuola diventa facoltativo, ma si estende fino alla scuola dell’infanzia (dai tre ai cinque anni d’età) e nella scuola primaria le ore di Irc diventano ben due alla settimana.

Ma cosa vuol dire “facoltativa”? Vuol dire che è possibile scegliere di parteciparvi o di non parteciparvi, senza bisogno di motivare la scelta (prima del 1984 gli studenti appartenenti ad altre religioni potevano chiedere l’esonero). All’atto dell’iscrizione a scuola bisogna compilare il modulo C, dove si sceglie se avvalersi o meno dell’Irc. In caso di scelta di non frequentare si hanno delle possibilità alternative: 1) uscita dall’edificio scolastico, 2) studio individuale in altro locale della scuola, 3) studio assistito da personale docente, 4) frequenza dell’attività alternativa.

Abbiamo osservato come l’organizzazione delle quattro opzioni sia spesso carente o improvvisata: non sempre viene rispettato il diritto di uscita dalla scuola, spesso non ci sono locali adeguati che permettano lo studio individuale e spessissimo non viene attivato l’insegnamento dell’attività alternativa o, se attivato, è improvvisato o poco curato.

Nonostante queste difficoltà, sempre più studenti scelgono di non avvalersi dell’insegnamento della religione cattolica, evidente segnale di una trasformazione sociale sempre più orientata alla multiculturalità.

Attraverso il Foia (Freedom of Information Act), la legge che dal 2016 permette di accedere a dati e documenti detenuti dalle pubbliche amministrazioni, l’Uaar ha richiesto i dati relativi al numero di studenti che non si avvalgono dell’Irc nelle scuole pubbliche italiane, riferiti agli anni scolastici fino al 2024/2025. I dati sono stati poi ordinati secondo diversi parametri: abbiamo fatto un’analisi per regione, per provincia, per comune e per singola scuola; poi ancora per ordine e grado della scuola stessa, suddividendo ancora, per quanto riguarda la scuola secondaria di secondo grado, tra licei, istituti tecnici e istituti professionali.

L’Uaar aderisce alla campagna #DatiBeneComune, l’iniziativa nata nel 2020 con lo scopo di reperire e rendere pubblici i dati in mano alle amministrazioni affinché siano fruibili da tutti i cittadini e le cittadine. Così, anche i dati relativi alla frequenza dell’Irc sono, in seguito all’accesso civico portato avanti dall’Uaar, resi noti nei file originali inviati dal ministero e dalle province autonome di Trento e Bolzano.

Parallelamente, nel sito della Cei (Conferenza episcopale italiana), compaiono gli stessi dati, rilevati in questo caso direttamente dagli insegnanti di religione (quelli scelti dalla Chiesa e pagati dallo Stato) sia delle scuole pubbliche che paritarie, attraverso un’applicazione chiamata “Raccolta dati avvalentisi”. Si tratta di un tool web che i docenti di religione sono chiamati a utilizzare e che permette alla Cei di avere i dati di prima mano. Le istruzioni sull’uso di questa applicazione sono minuziosamente descritte in un documento di trentacinque pagine, pubblicato sul sito della Cei. I dati raccolti devono essere poi visualizzati e validati da ciascun ufficio diocesano e quindi resi disponibili per le statistiche e le analisi richieste dal servizio nazionale per l’Irc della Cei.

A scegliere di non frequentare l’Irc è il 17,7% degli studenti, l’1% in più rispetto all’anno scorso. Il ritmo di ascesa è quello dell’1% ogni anno. L’ultimo dato rivela quindi che 42mila studenti in più, rispetto all’anno scorso, hanno scelto di non avvalersi. Considerando che il ritmo di ascesa annuale è pari a un punto percentuale, si prevede un abbandono della materia sempre più frequente negli anni a venire.

Nelle notizie diffuse dalla Cei e da una frangia di giornalismo, il dato viene relativizzato dando più importanza a quella che viene definita una «testimonianza dell’apprezzamento diffuso per una proposta di cui si riconosce – soprattutto per l’opera meritoria dei suoi insegnanti – l’autentico impegno culturale e la sincera dedizione educativa» nella recente nota pastorale L’insegnamento della religione cattolica: laboratorio di cultura e dialogo, pubblicata nel dicembre scorso in occasione dei 40 anni dall’intesa tra Cei e governo, che ha ridisegnato la presenza di tale disciplina nella scuola italiana.

Che si voglia evidenziare che una percentuale altissima di studenti scelga ancora di frequentare l’Irc o che si voglia, invece, mettere l’accento sul numero di coloro che non lo scelgono, non si può negare l’evidenza dei numeri o, meglio ancora, della linea di tendenza che vede una costante ascesa dei non avvalentisi (o una costante discesa degli avvalentisi, a seconda della prospettiva che si sceglie).

Per ipotizzare la direzione socioculturale che la società sta imboccando, dobbiamo rilevare le differenze sostanziali che emergono lungo lo Stivale.

Il quadro è eterogeneo: i non avvalentisi dell’Irc prevalgono nelle regioni del nord Italia e diminuiscono gradatamente man mano che si attraversa il centro e il sud dello Stivale e sono maggiormente concentrati nelle città e meno nei piccoli comuni.

Inoltre si osserva che, man mano che si va avanti nel grado di istruzione, i non avvalentisi aumentano. È necessario ricordare che a partire dai 14 anni d’età, ovvero dall’inizio della scuola secondaria di secondo grado (scuola superiore), i ragazzi e le ragazze compilano in autonomia il modulo C e lo firmano di loro pugno. Arrivati a quest’età, quindi, non sono più le famiglie a scegliere per i propri figli ma si riconosce loro autonomia rispetto alla scelta culturale che desiderano per loro stessi. Si noti che, più o meno a quell’età, le ragazze e i ragazzi cattolici hanno già ricevuto il sacramento della cresima e cessano pertanto di sentire gli obblighi e le pressioni da parte della chiesa e dei catechisti.

Proviamo ad analizzare quelle che possono essere le motivazioni dei non avvalentesi e quali le modalità di scelta.

Sicuramente esiste una gran parte di alunni stranieri, praticante altre religioni, o anche italiani appartenenti ad altre fedi, che sceglie di non frequentare l’insegnamento della religione cattolica, quelli che una volta avrebbero dovuto chiedere l’esonero (parola ancora usata da molti, erroneamente).

Meritano però una menzione a parte le famiglie degli alunni stranieri, nello specifico quelle che hanno difficoltà nella comprensione della nostra lingua. Succede che possano chiedere il supporto della segreteria scolastica per la compilazione del modulo d’iscrizione e che i buoni e volenterosi segretari non si soffermino sul modulo C, spesso per semplificazione delle pratiche ma, a volte, perché vengono convinte le famiglie che la frequentazione dell’Irc aiuti l’integrazione dei ragazzi.

Spesso, pressioni di vario genere arrivano anche verso chi sceglie consapevolmente di non avvalersi dell’Irc. Nella scuola dell’infanzia e nella scuola primaria i docenti di religione rassicurano le famiglie dei non avvalentesi dicendo che, in effetti, non parlano di religione ma di valori universalmente condivisi, oppure spiegano che, in realtà, si parla di tutte le religioni. Quindi, nessuna paura! Non è catechismo e non è religione cattolica. A sentir questo, chi sceglie l’Irc ed è convintamente cattolico dovrebbe protestare, come minimo, pretendendo l’insegnamento promesso.

Anche la disorganizzazione delle alternative all’Irc, l’attività alternativa non presente, l’uscita da scuola impedita da regolamenti scolastici che vietano l’uscita ai minori, la mancanza di luoghi adeguati per lo studio individuale, influiscono nella scelta.

Nella scuola secondaria di secondo grado, anche se il voto dell’Irc non viene conteggiato come media, si fa comunque leva sull’influenza che il docente di Irc può avere sul consiglio di classe, docente che, è risaputo, è anche molto generoso nelle valutazioni. Dovrebbe accadere lo stesso anche per l’attività alternativa; infatti il comma 5 dell’articolo 2 del decreto del presidente della Repubblica 122/09 recita così: «Il personale docente esterno e gli esperti di cui si avvale la scuola, che svolgono attività o insegnamenti per l’ampliamento e il potenziamento dell’offerta formativa, ivi compresi i docenti incaricati delle attività alternative all’insegnamento della religione cattolica, forniscono preventivamente ai docenti della classe elementi conoscitivi sull’interesse manifestato e il profitto raggiunto da ciascun alunno».

Quindi frequentare l’Irc o l’alternativa dovrebbe essere vantaggioso. Da questo vantaggio sono però esclusi coloro che scelgono l’uscita da scuola o lo studio individuale. Sarebbe una criticità da risolvere affinché tutti gli studenti abbiano lo stesso trattamento in sede di valutazione.

Altra fase cruciale è l’assegnazione dell’incarico al docente dell’attività alternativa. La prassi è quella di aspettare l’inizio delle lezioni, stabilire l’orario definitivo e poi individuare il docente che ha ore buche o necessità di ore per il completamento del suo quadro orario. Nel caso non ci siano docenti utilizzabili, la scuola deve assegnare il posto vacante attingendo dalla graduatoria dei docenti precari disponibili.

Qui ci troviamo di fronte a una questione che andrebbe risolta: i docenti precari maturano un punteggio per il lavoro svolto, punteggio che permetterà poi di scalare la graduatoria. L’insegnamento dell’attività alternativa è considerato dal ministero un servizio aspecifico, definizione che significa che si tratta di attività didattiche, formative o di studio che non costituiscono una cattedra disciplinare specifica. Il docente di attività alternativa all’Irc svolge un’attività non specifica rispetto alla classe di concorso per la quale è graduato o aspira a posizionarsi. Questo prevede che il punteggio maturato sarà dimezzato. Per questa ragione, capita che i docenti rifiutino l’incarico.

In ogni modo, che l’insegnante sia già parte dell’organico della scuola o che sia un precario attinto dalle graduatorie, l’insegnamento dell’attività alternativa viene attivato con un enorme ritardo rispetto all’inizio delle lezioni, sempre che venga attivato. L’Uaar gestisce tantissimi casi di scuole dove il diritto all’attività alternativa viene del tutto negato.

Le difficoltà che ruotano intorno alla presenza della Chiesa nella scuola pubblica e che, consapevolmente o meno, cercano di boicottare la scelta di non avvalersi dell’Irc, devono essere affrontate e risolte.

Perché non spostare l’Irc fuori dall’orario scolastico? Sarebbe quello che spesso si fa con gli insegnamenti facoltativi e con i progetti extracurricolari e l’Irc è una materia facoltativa.

Quanti studenti frequenterebbero l’Irc se dovessero tornare a scuola nel pomeriggio o trattenersi dopo la fine delle lezioni? Probabilmente pochi.

Crediamo che le persone stiano percependo la laicità dello Stato come valore imprescindibile, e lo stanno confermando con le loro scelte, a partire dalla scuola, sede garante della formazione laica di cittadine e cittadini che avranno in mano il futuro.

I dati che abbiamo esaminato confermano la tendenza della società al cambiamento, alla consapevolezza del ruolo che lo Stato laico ha come presenza centrale della società.

Una società variegata, dinamica, responsabile, laica.

Pamela Deiana

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È la mattina di sabato 28 febbraio 2026. Mentre in Italia si parla soltanto della 76esima edizione del festival di Sanremo, l’Iran è bombardato da Stati Uniti e Israele in un attacco a sorpresa (anche se a lungo annunciato da Donald Trump) che uccide l’ex guida suprema dell’Iran Ali Khamenei e molti dei leader integralisti islamici che gli sono vicini. Quella che viene chiamata operazione ‘Epic fury’ vuole indebolire il regime di Khamenei per favorire una rivolta interna e instaurare un governo più favorevole all’Occidente. Tra gli obiettivi di Usa e Israele c’è naturalmente il petrolio di cui l’Iran è ricco, ma anche il disarmo delle capacità missilistiche iraniane e lo stop all’arricchimento dell’uranio. Tutto questo per limitare l’influenza iraniana in Medio Oriente, indebolendo l’alleanza tra Iran, Russia e Cina.

Nei fatti non sarà certo un’altra operazione militare a portare democrazia in un Paese tanto martoriato. Gli effetti di un’azione che viola ogni norma di diritto internazionale si vedono immediatamente: la scuola elementare femminile Shajareh Tayyebeh di Minab, nella provincia di Hormozgan, nell’Iran meridionale viene distrutta uccidendo 180 persone tra cui 100 bambine.

Abbiamo intervistato Taher Djafarizad, esule iraniano, sociologo e commerciante di tappeti a Pordenone, attivista per i diritti umani e in particolare per i diritti delle donne iraniane e delle donne che vivono in Paesi in cui vige la sharia. Nato a Talesh in Iran nel 1956, è in Italia dal 1980.

Taher Djafarizad, che notizie dirette ha dal suo Paese dopo l’attacco del 28 febbraio scorso?

La situazione è drammatica. È chiaro che i Paesi coinvolti in questa guerra hanno dichiarato ai cittadini iraniani di non uscire di casa. Stanno eliminando tutti i leader, l’ultimo eliminato oggi 17 marzo è Ali Larijani, alto funzionario iraniano, quello che avrebbe preso il potere concessogli da Ali Khamenei, il leader ucciso tre settimane fa di cui era consigliere e segretario del Supremo consiglio nazionale di sicurezza. Questa è l’ultima notizia che una tv iraniana che trasmette dagli Usa ha diffuso.

Da quanti anni non mette piede in Iran?

Da troppi anni, da quando sono arrivato in Italia: sono passati 46 anni. Io sono stato parecchie volte sul confine quando mi sono salvato in extremis. Volevano creare una trappola attraverso un mio dipendente che lavorava con me a Istanbul. Lui è stato arrestato per un fatto burocratico: ogni cittadino sia europeo che iraniano che si reca in Israele non dovrebbe ricevere un timbro sul passaporto, ma su un foglio bianco. Lui ha ricevuto il timbro direttamente sul passaporto ed è stato fermato in Iran, ha passato due mesi in carcere ed è stato torturato. Da lì sono emersi i collegamenti con il mio nome e ho rischiato di essere ucciso.

L’Iran ha 92 milioni di abitanti ed è un Paese multietnico e multireligioso in cui vivono curdi (10%), azeri (16%), luri, beluci, arabi, ebrei. Come è stato possibile che sia diventato uno Stato teocratico?

Sì, questo è un dato importante da conoscere. Una nazione, anzi è stata la prima nazione ad aver messo l’abc della Carta universale dei diritti umani, nata nel 539 prima di Cristo. Sono stati gli iraniani i primi a salvare gli ebrei dalla schiavitù babilonese. Per questo motivo tanti ebrei si sono storicamente stabiliti in Iran. Buona parte dei luoghi sacri appartenenti alla cultura ebraica, come il mausoleo di Abacuc o della principessa Esther o del profeta Daniele, si trovano in Iran. In Iran ci sono 35 sinagoghe. Erano molte di più, ma da quando questi integralisti sono andati al potere, hanno imposto limiti. L’hanno fatto anche nei confronti dei cristiani, che hanno 300 chiese.

Lei è credente?

Io sono allergico a qualsiasi religione. Un credente deve credere nel suo cuore, nel suo cervello. Io credo nella mia forza. Mi ricordo che nel 1985, quando ho fondato la prima associazione di immigrati stranieri, ho trovato casa e lavoro a centinaia di immigrati musulmani. A coloro che ho aiutato e che mi chiedevano se ero musulmano ho detto di non farmi questa domanda, perché la religione è e deve restare un fatto personale.

Il governo teocratico proclamava che il 99,5% della popolazione fosse musulmana, ma la realtà sociale mostra una progressiva disaffezione verso l’Islam sciita istituzionalizzato. Le analisi recenti indicano un significativo aumento dell’ateismo, dell’agnosticismo e, più in generale, della secolarizzazione in Iran, con una tendenza marcata tra le nuove generazioni. L’ateismo in Iran è in aumento?

È chiaro che è in aumento in una maniera impressionante. Non lo dicono, ma molti atei sono stati impiccati in Iran. Secondo la religione, sciita o sunnita, chi detesta l’islam o esce dalla religione islamica è condannabile con la morte. Questo fin dal 633 dopo Cristo. Abū Bakr (primo califfo dell’islam dal 632 al 634 – ndr) ha preso il posto di Maometto e imposto questa regola. Chi lascia l’islam è condannabile alla morte. Quella cultura di merda esiste tuttora. Yusuf al-Qaradawi morto due anni fa, numero uno del sunnismo che aveva la sede nel Qatar, ha detto che è grazie a questa regola se oggi l’islam ha due miliardi di seguaci.

Questo non solamente in Iran, anche nel Paese di Matteo Renzi, l’Arabia Saudita. Anche negli Emirati arabi, Dubai dove ci sono tutte quelle banche dei ciarlatani a livello mondiale.

Qual è secondo lei la causa della transizione da una società che era moderna prima del 1979 a un regime teocratico autoritario? C’è stato un passaggio graduale oppure è stato improvviso? Che cosa si ricorda e che cosa può dire di quel periodo?

Io sono nato e cresciuto sotto il regime dello scià di Persia. Per cui quel mondo lo conosco come le mie mani. Io ero presente alla prima manifestazione dell’8 marzo 1979 che hanno fatto le donne iraniane. In quella manifestazione non erano presenti tanti uomini, al massimo il 5%. Allora gli intellettuali di sinistra dicevano che l’hijab (abbigliamento simbolo di sottomissione e oppressione della donna nel mondo islamico) non era una questione primaria. Questo è stato un grosso errore. Oggi ti dicono che devi mettere quel fazzoletto in testa, domani ti dicono che cosa devi pensare. La donna nella tradizione islamica è sempre pensata come un essere umano inferiore. Pubblicherò a breve un testo sul mondo islamico, dove racconto tutte le cazzate di Maometto. Il libro si intitola Versetti ad personam. Ogni volta che il profeta doveva andare a letto anche con la moglie del suo figlio adottivo, guarda caso trovava dei versetti che giustificavano il suo desiderio. O con la loro schiava copta di nome Maria. C’è anche sul Corano.

Ma parliamo del ‘79. L’Iran era moderno. Dobbiamo partire un po’ prima. Nel 1951 sotto la pressione dei liberali nazionalisti iraniani contro lo scià di Persia Mohammad Reza Pahlavi (che ha governato l’Iran dal 1941 al 1979) era stata chiesta una maggiore indipendenza, dal punto di vista della politica. Alla fine lo scià è stato obbligato a concedere un sistema parlamentare ad alcuni deputati che hanno scelto Mohammad Mosaddegh come primo ministro.

Personaggio importante che si è formato culturalmente in occidente, in Francia. Costui ha toccato alcuni tasti che non avrebbe dovuto toccare: nazionalizzare il petrolio che fino al 1951 gli inglesi saccheggiavano senza pagare nulla all’Iran. Nel 1953 gli inglesi intervengono con gli americani per dare una lezione all’Iran. Attraverso l’operazione Ajax (agosto 1953) ci fu un colpo di Stato organizzato dai servizi segreti Usa e Uk per rovesciare il premier iraniano democraticamente eletto.

L’operazione diede maggiore potere allo scià. In cambio Stati Uniti e Regno Unito hanno preteso il 40% del petrolio, che malvolentieri l’hanno dovuto dividere tra loro. Nel 1960 Kennedy prende il potere negli Stati Uniti e obbliga lo scià a fare la rivoluzione bianca, cioè a dividere la terra tra i contadini e dare diritti alle donne. Lì cresce il khomeinismo dal 1963 in poi, perché gli integralisti non volevano la presenza delle donne nelle istituzioni, nei ministeri, nei governi, nella magistratura.

Nel 1964, quando lo scià ha diviso il terreno appartenente ai grandi latifondisti, uno dei quali era la moschea, gli integralisti islamici si sono ribellati e poi Khomeini fu espulso. In Francia dove fu esiliato, dopo aver trascorso diversi anni in Iraq e Turchia, nasce il khomeinismo. Khomeini diceva cose da integralista islamico e i consiglieri ne ammorbidivano il senso.

Una giornalista iraniana, Nooshabeh Amiri, ragazza giovane all’epoca che oggi vive negli Usa e dovrebbe avere intorno ai 74 anni, aveva intervistato Khomeini per il giornale popolare Kayhan. Allora era stata attaccata da tutti i consiglieri di Khomeini per avere riportato per la prima volta senza filtri le parole del futuro ayatollah. Era la prima giornalista che intervistava nella sua lingua Khomeini, senza addolcire le sue parole dandone un’immagine moderata.

Ma la responsabilità della diffusione dell’integralismo islamico è stata anche dei movimenti di sinistra. Pensavano che questo signore fosse Che Guevara, in realtà senza conoscere la vera strategia del criminale Khomeini. Alcuni filosofi in Francia applaudivano Khomeini senza conoscerlo (Michel Foucault lo definì ‘figura mitica’ – ndr). Nel 1989 quando muore Khomeini avrebbe dovuto prendere il potere un altro ayatollah più moderno e democratico, Hossein-Ali Montazeri, ma Khomeini l’ha messo da parte e ha scelto Khamenei che invece era molto intransigente.

Il figlio di Khamenei dovrebbe avere preso il potere dopo l’uccisione del padre?

Si dice, però sembra che sia morto anche lui durante il primo bombardamento in cui è stato ucciso Khamenei e alcuni suoi ministri. Quelli che detengono il potere sono i Pasdaran (il Corpo delle guardie della rivoluzione islamica che dispone di oltre 200mila uomini – ndr).

Qual è la sua visione sul futuro del suo Paese?

La mia posizione sarà diversa rispetto a quella di altri iraniani che plaudono al figlio dello scià. Io non ho simpatia né per lo scià né tantomeno per il figlio in esilio negli Usa, Reza Pahlavi. Questa è la mia posizione principale. Io mi ricordo che se mi beccavano con un giornale o con un libro che criticava lo scià di Persia di allora, io finivo sotto tortura. Il figlio non ha mai condannato suo padre, che ha portato una marea di miliardi di dollari fuori dall’Iran. Il Paese era povero. Il figlio è cresciuto con i soldi del popolo iraniano.

Ultimamente ha fatto numerosi investimenti nel campo della pubblicità. Una buona parte di quei denari è depositata presso la banca svizzera. Io non simpatizzo per lui. Se la massa lo vuole, io non condivido, pur rispettando la massa. Pochi giorni fa sono intervenuto alla camera dei deputati e ho espresso chiaramente la mia posizione. Io sono cresciuto con la cultura occidentale. Ho raccontato le cose come stanno.

Oggi non vado certo dove vanno i vincitori. E non sono nemmeno dalla parte dei Mojahedin del popolo iraniano, movimento che in origine faceva parte del regime khomeinista e ha messo la prima bomba nel parlamento iraniano. Poi ha lasciato l’Iran e si è trasferito in Iraq dove hanno appoggiato Saddam Hussein. Il leader, oggi residente in Albania, è una donna velata che vuole portare in Iran una repubblica democratica islamica. L’islam è sempre una merda, tu puoi mettere tutto quello che vuoi, ma la democrazia dov’è? Io preferisco un Paese laico, non monarchico. Un Paese in cui tutti possiamo discutere senza essere arrestati. Come l’Italia.

Il suo impegno per i diritti civili è arrivato anche al parlamento europeo, ma non senza polemiche. Perché?

Ho fatto approvare diverse cose a livello europeo: una risoluzione sulle spose bambine per esempio. Purtroppo il parlamento europeo non ha nessun potere. Nel 2022 ha approvato la messa al bando dei Guardiani della rivoluzione, ma poi il consiglio dei ministri non l’ha ratificata. Subito dopo il 2023 insieme ad alcuni gruppi iraniani come Neda day e l’Unione degli attivisti iraniani siamo stati dal ministro degli esteri e al parlamento di Bruxelles. Soltanto due mesi fa i Guardiani della rivoluzione sono stati messi fuori legge. Ma non basta, dovrebbero sequestrare e congelare tutti i loro beni.

(A partire da fine gennaio 2026, l’Unione Europea, su forte impulso del parlamento europeo, ha avviato l’iter per designare ufficialmente il corpo delle Guardie della rivoluzione islamica noto come Pasdaran, come organizzazione terroristica – ndr).

Ci sono state altre incongruenze da parte di Paesi occidentali quando hanno dovuto prendere posizione sull’Iran?

Forse avrai sentito parlare di Masoumeh Ebtekar, una signora che nel 1979 aveva occupato l’ambasciata americana assieme agli integralisti islamici. Era portavoce di quel movimento integralista. Lei ha studiato in America, il figlio ha studiato in America, ed è diventata due volte ministro in diversi governi iraniani. Morale: sotto il governo della Repubblica islamica le leggi segregazioniste nei confronti delle donne sono sempre esistite. Nel 2014 il parlamento italiano ha consegnato il premio Minerva a questa donna, «insignita per l’impegno politico e riformatore». Di che cosa parliamo? Ho scritto allora una lettera al presidente della Repubblica italiana, al presidente del senato, ma non mi hanno dato ascolto.

Intervista di Daniele Passanante a Taher Djafarizad

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Il 14 settembre 2025, sul Journal of Medical Ethics (rivista affiliata al prestigioso Bmj, British Medical Journal), è stato pubblicato un corposo articolo, intitolato Harms of the current global anti-Fgm campaign (I danni delle attuali campagne globali contro le mutilazioni genitali femminili). L’articolo è firmato da 25 autori.

La prima firma è quella di Fuambai Sia Ahmadu, antropologa della Sierra Leone, cresciuta negli Stati Uniti, con un dottorato di ricerca in antropologia sociale presso la London School of Economics, docente presso l’Università di Chicago e in un’università del suo Paese di origine.

Da tempo Sia Ahmadu è impegnata nella difesa delle mutilazioni genitali femminili (Mgf). Sì, in difesa, non contro! Lo chiarisce bene lei stessa nel suo sito www.fuambaisiaahmadu.com, dedicato alla promozione di queste mutilazioni: «Ho creato questo sito web come piattaforma per celebrare e condividere la conoscenza sulle origini africane della circoncisione e in particolare per incoraggiare le donne che sostengono la circoncisione femminile in varie parti del mondo. Come fondatrice di SiA Inc., la mia missione principale è promuovere i diritti delle donne adulte circoncise all’uguaglianza, alla dignità e all’autodeterminazione, preservando questa importante pratica corporea culturale e religiosa».

L’autrice racconta di essere andata in Sierra Leone all’età di 22 anni per sottoporsi alle mutilazioni genitali femminili, in quanto membro del gruppo etnico Kono che le pratica abitualmente. Critica le sue «sorelle femministe occidentalizzate» che insistono «nel privarci di questo aspetto essenziale del passaggio all’età adulta, in linea con il nostro patrimonio culturale unico e potente».

Sostiene inoltre che non vi siano rischi per la salute delle donne e/o conseguenze negative sulla loro sessualità e che la maggior parte delle donne sottoposte a mutilazioni non le percepiscano come una pratica oppressiva. Desta non poca perplessità che Sia Ahmadu abbia lavorato come consulente per l’Unicef e per il British Medical Research Council in Gambia.

Nell’articolo pubblicato sul Journal of Medical Ethics, gli autori sostengono che l’attuale dibattito e le relative politiche anti-Mgf, pur essendo guidati da intenti di tutela della salute e dei diritti umani, causano danni non intenzionali e controproducenti. Secondo gli autori, la narrazione dominante dell’“anti-Mgf” è costruita su un quadro fortemente razzializzato ed etnocentrico che semplifica in modo stereotipato pratiche culturalmente diverse e complesse, contribuendo a perdere di vista la varietà di significati e di contesti in cui queste pratiche esistono.

Tra i possibili danni evidenziati dagli autori vi sono: l’erosione della fiducia nelle strutture sanitarie da parte di comunità coinvolte; il silenzio e la marginalizzazione di voci interne alle comunità che hanno prospettive più sfumate o dissenzienti; la profilazione razziale e il monitoraggio legale sproporzionato di famiglie migranti nei Paesi occidentali.

Gli autori criticano inoltre quella che definiscono una doppia morale: mentre alcune procedure genitali simili (ad esempio interventi cosmetici o chirurgici) sono legittimate o normalizzate in occidente, le pratiche genitali tradizionali praticate in altri contesti culturali vengono condannate e stigmatizzate attraverso il linguaggio e le politiche internazionali.

In conclusione, gli autori propongono la necessità di un approccio più equilibrato e basato sulle evidenze, che tenga conto delle complessità culturali e non riproduca ingiustizie o stereotipi, affinché le politiche e i discorsi pubblici non producano danni simili a quelli che si desiderano evitare.

Per esprimere un giudizio sull’articolo pubblicato dal Journal of Medical Ethics è bene ricordare brevemente cosa siano le Mgf.

L’Organizzazione mondiale della sanità ha classificato le Mgf in quattro differenti tipi, con varie sottocategorie:

Tipo I. Clitoridectomia: rimozione parziale o totale del clitoride e/o del prepuzio clitorideo.

Tipo II. Escissione: rimozione parziale o totale del clitoride e delle piccole labbra con o senza asportazione delle grandi labbra.

Tipo III. Infibulazione: restringimento dell’orifizio vaginale con chiusura ermetica coprente creata tagliando e avvicinando le piccole e/o le grandi labbra, con o senza escissione del clitoride.

Tipo IV. Altri interventi dannosi sui genitali esterni a fini non terapeutici (puntura-pricking, piercing, incisione, cauterizzazione).

Le Mgf danneggiano gravemente la salute psicofisica delle bambine e delle donne, anche per l’uso di strumenti infetti e in genere per le scarse condizioni igienico-sanitarie in cui vengono effettuate.

Le donne con Mgf hanno problemi durante le mestruazioni a causa della parziale o totale occlusione dell’orifizio vaginale, dovuto alla formazione di cicatrici e cheloidi secondari che insorgono per la lenta e incompleta cicatrizzazione della ferita associata a flogosi e a infezioni post operatorie. Queste donne sono spesso affette da endometriti, vaginiti e cistiti ricorrenti. Le infezioni e i calcoli urinari sono molto frequenti e possono compromettere la funzionalità renale. Frequenti sono anche le fistole e rapporti sessuali dolorosissimi.

Ogni anno circa tre milioni di bambine (tra cui anche alcune donne) vengono sottoposte a Mgf e il numero di donne e bambine viventi che le hanno subite è oggi di circa 230 milioni.

Criticare l’articolo pubblicato dal Journal of Medical Ethics è un esercizio abbastanza facile che è stato eseguito da diversi commentatori all’estero¹ (stranamente in Italia non si è avuta alcuna discussione). Le principali critiche riguardano gli aspetti medico sanitari, totalmente sottovalutati da Fuambai Sia Ahmadu e gli altri autori. Inoltre viene totalmente trascurato il ruolo socio-culturale che rende le Mgf un crudele strumento patriarcale di controllo sociale sulle donne.

Anziché concentrarsi sulla rivendicazione della dignità culturale di certe pratiche tradizionali, bisognerebbe che tutti indirizzassero le proprie energie a tutela della salute e dei diritti delle donne e delle ragazze. Appare infine fuori luogo il paragone tra le Mgf e alcune tecniche di chirurgia genitale praticate in occidente, condotte con totale rispetto delle norme igienico-sanitarie, prive di conseguenze drammatiche e, soprattutto, scelte volontariamente e non imposte.

Al di là delle critiche specifiche all’articolo, la sua pubblicazione su una rispettabile rivista scientifica pone problemi più ampi. Nel sito della prima firmataria dell’articolo, la citata Fuambai Sia Ahmadu, si legge: «Sia (o Saa), secondo la cosmologia menfita, che precede le religioni abramitiche, è il nome del primo essere formato dal Dio Creatore, Atum, attraverso il sangue del “Suo” Fallo. La circoncisione (sia femminile che maschile) ha un’origine socio-religiosa africana e questo potente atto simbolico è stato adottato e adattato da molte culture e tradizioni religiose nel corso della storia del mondo.

Sono una cristiana rinata e il mio defunto marito era musulmano, ma sono anche un’antropologa e credo sia necessario che i discendenti africani (ai quali è stato detto che non abbiamo una storia o una cultura indipendente dagli europei che valga la pena conoscere, per non parlare di preservare) comprendano le origini delle nostre religioni ancestrali e come queste credenze e pratiche abbiano influenzato le religioni abramitiche. La circoncisione è ciò che collega questa conoscenza del nostro passato con ciò che siamo nel presente».

Le motivazioni che inducono l’autrice a difendere le Mgf sono dunque legate alla volontà di salvaguardare la conoscenza delle tradizioni culturali di un popolo, rivendicando autonomia nei confronti dell’Europa e, in generale, dell’occidente.

In sostanza l’autrice, da antropologa, rivendica la necessità di comprendere norme, tradizioni, valori e credenze di un popolo all’interno del contesto culturale specifico che le genera. Rifiutando giudizi basati su standard esterni e sostenendo la pari dignità di tutte le culture, rifiutando ogni forma di etnocentrismo. In una parola si tratta di quello che viene chiamato relativismo culturale, proposto inizialmente da illustri ricercatori come Franz Boas (1858-1942) e Bronisław Malinowski (1884-1942).

Il relativismo culturale è la posizione, del tutto condivisibile, secondo la quale i valori, le norme morali e le pratiche sociali devono essere compresi e valutati nel contesto della cultura a cui appartengono, evitando ogni giudizio espresso, inevitabilmente, applicando i criteri della propria cultura di appartenenza. In altre parole, ciò che è “giusto” o “normale” e “moralmente accettabile” dipende dal contesto culturale.

Si tratta sicuramente di un approccio apprezzabile. Vi sono infatti tanti modi di vivere e non esiste un criterio oggettivo per stabilire quale cultura sia globalmente “superiore” alle altre. Pensare che la migliore sia quella che noi abbiamo adottato e giudicare le altre in modo unilaterale è un atto di arroganza e supponenza che tanti danni ha provocato. L’approccio relativistico favorisce inoltre la tolleranza e il rispetto verso culture diverse. Quello etnocentrico, al contrario, genera discriminazioni, sopraffazioni e razzismo.

Il relativismo culturale è indispensabile in antropologia, etnologia e storia per studiare società lontane da noi geograficamente, cronologicamente e culturalmente. Ma è anche indispensabile nella vita di tutti i giorni per la pacifica convivenza di etnie e popolazioni con usi, costumi e tradizioni diverse.

È però piuttosto evidente che esso deve avere dei limiti ed è importante, proprio in nome di tolleranza e convivenza, stabilirne i confini.

Infatti, se applicassimo in modo assoluto il relativismo culturale, allora potremmo giustificare qualsiasi pratica, anche quelle che violano i diritti umani. Per questo è necessario porre dei limiti basati su principi universali minimi, come la dignità della persona e i diritti fondamentali.

In sintesi, il relativismo culturale è utile per comprendere e rispettare le differenze, ma non può diventare una giustificazione per violare valori fondamentali condivisi a livello universale.

I diritti umani fondamentali parlano espressamente di: 1) diritto all’integrità fisica e psichica; 2) diritto alla salute; 3) diritto alla libertà e alla sicurezza della persona; 4) diritto di non essere sottoposti a tortura; 5) diritti dei minori.

Non si possono accettare violazioni di tali diritti in nome del relativismo culturale. Appare abbastanza evidente che le Mgf li violino tutti e cinque. Infatti: 1) comportano la rimozione o la modifica degli organi genitali femminili senza ragioni mediche, causando danni permanenti e traumi psicologici; 2) provocano infezioni, dolore cronico, sterilità, complicazioni durante il parto e, in alcuni casi, la morte; 3) costituiscono un atto di violenza fisica e psicologica; 4) la comunità internazionale classifica le Mgf come trattamenti crudeli, inumani o degradanti; 5) essendo praticate spesso su minori, violano la Convenzione sui diritti dell’infanzia, che protegge le bambine da pratiche tradizionali nocive.

Quest’ultimo punto appare particolarmente importante. Se una donna adulta, libera e sufficientemente informata sulle possibili conseguenze, decide autonomamente di sottoporsi a Mgf, come ha fatto Fuambai Sia Ahmadu, è giusto che abbia la possibilità di farlo. Ma imporlo a chi non può decidere (come qualsiasi altra pratica religiosa forzata) è un sopruso che non può essere in alcun modo difeso.

Comprendere e studiare le culture diverse dalla nostra, senza pregiudizi ideologici, è un dovere intellettuale e civile. Ma difendere la dignità e l’integrità della persona è un dovere etico, e nessun relativismo può esimerci da questo vincolo.

Silvano Fuso

Approfondimenti

1. Si veda, ad esempio: H. Burrage, Are ‘Anti-FGM’ Campaigns Harmful?, 10 gennaio 2026

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